BUDAYA POLITIK DAN KONFLIK: SUATU TINJAUAN PUSTAKA

1. Konsep Budaya

Kroeber dan Kluckhohn (1952) memperlihatkan batapa ambiguitisnya konsep budaya. Beberapa antropolog menganggap budaya sebagai perilaku sosial. Bagi yang lain, budaya sama sekali bukanlah perilaku. Bagi sebagian orang, kapak, batu, dan tembikar; tarian dan musik; mode dan gaya merupakan budaya. Sementara itu, bagi yang lain lagi, tidak ada objek material bisa dijadikan budaya.

Salah satu definisi tertua mengenai budaya dikemukakan oleh E.B. Tylor (1871), bahwa budaya adalah: “…complex whole which include knowledge, belief, arts, morals, laws, custom, and other capabilities and habbits aquired by man as member of society.”

Linton (1945) mendefinisikan budaya sebagai: “… the configuration of learned behavior and results of behavior whose component elements are shared and transmitted by members of a particular society”

Kroeber dan Parson membatasi budaya sebagai: “… transmitted and created content and ppattens of value, ideas and other symbolic-meaningful systems as factors in the shaping of human behavior and the artifacts prodused through behavior”

Menurut Judistira K. Garna (1996:99), konsep Kroeber dan Kluckhohn (1952) yang mengatakan bahwa budaya adalah “pola, eksplisit dan implisit, tentang dan untuk perilaku yang dipelajari dan diwariskan melalui simbol-simbol yang merupakan prestasi khas manusia, termasuk perwujudannya dalam benda-benda budaya”, lebih modern dibandingkan dengan konsep kultur (Jerman) dan civilization (peradaban Inggris dan Perancis), yang berlaku pada saat itu. Goodenough (1957) telah mengemukakan bahwa kebanyakan definisi dan pemakaiannya telah mengaburkan perbedaan penting antara pola untuk dan pola dari perilaku. Kenyataannya, kata Goodenough, para pakar antropologi berbicara tentang dua tatanan semesta yang sangat berbeda jika mereka menggunakan istilah budaya, dan terlalu sering mereka mondar-mandir antara kedua pengertian itu.

Pertama, budaya digunakan untuk mengacu pada “pola kehidupan suatu masyarakat: kegiatan dan pengaturan material dan sosial yang berulang secara teratur” yang merupakan kekhususan suatu kelompok manusia tertentu (Goodenough, 1961:521-528). Dalam pengertian ini, istilah budaya telah mengacu ke dalam fenomena benda-benda dan peristiwa-peristiwa yang bisa diamati “di sana”. Kedua, istilah budaya dipakai untuk mengacu pada sistem pengetahuan dan kepercayaan yang disusun sebagai pedoman manusia dalam mengatur pengalaman dan persepsi mereka, menentukan tindakan, dan memilih di antara alternatif yang ada. Pengertian budaya yang demikian ini mengacu pada dunia gagasan.

Apabila para pakar arkeologi berbicara tentang budaya masyarakat tani Asia Tenggara Purba sebagai suatu sistem adaptasi, maka mereka menggunakan konsep tersebut menurut pengertian yang pertama. Itu adalah cara kehidupan dalam ekosistem yang merupakan kekhususan masyarakat tertentu. “Budaya ialah semua cara yang bentuknya tidak di bawah kendali keturunan, yang berfungsi membantu penyesuaian individu dan kelompok terhadap masyarakat ekologinya.” (Binford, 1968:323).

Roger M. Keesing (1981a) membatasi budaya sebagai suatu sistem pemikiran, yang mencakup sistem gagasan yang dimiliki bersama, sistem konsep, aturan serta makna yang mendasari dan diungkapkan dalam tata cara kehidupan manusia. Budaya yang didefinisikan seperti itu mengacu pada hal-hal yang dipelajari manusia, bukan hal-hal yang mereka kerjakan dan perbuat. Sebagaimana yang dikatakan Goodenough (1961:522), pengetahuan ini memberikan: “patokan guna menentukan apa, …guna menentukan bisa jadi apa, …guna menentukan bagaimana kita merasakan, …guna menentukan apa yang harus diperbuat tentang hal itu, dan …guna menentukan bagaimana melakukannya”. Konsep pemikiran mengenai budaya yang demikian ini bukanlah sesuatu yang baru, Kluckhohn dan Kelly mengajukan definisi budaya berupa “rancangan hidup” sejalan dengan definisi Goodenough. Namun, Keesing keberatan karena hal itu tidaklah berarti tanpa masalah filsafat; dan untuk itu banyak orang merasa segan untuk mempostulasikan entitas “mentalistik” demikian. Kesulitan yang mula-mula timbul dalam mengkaji budaya, menurut Keesing (1981b) ialah bahwa makala tidak terbiasa melakukan analisis pola budaya. Karenanya, banyak orang sering terjebak ke dalam etnosentrisme dalam memandang budaya orang lain.

Selanjutnya, budaya tidak terdiri atas benda-benda dan peristiwa-peristiwa yang dapat diamati, dihitung, dan diukur saja, melainkan terdiri atas gagasan dan makna yang dimiliki bersama. Clifford Geertz (1992) memberikan contoh menarik tentang kejapan mata (tidak sengaja) dan kedipan mata yang disengaja. Sebagai peristiwa lahiriah, keduanya mungkin serupa, karena pengukuran kedua kedipan itu tidak mungkin menemukan perbedaan. Kedipan yang satu adalah tanda, kode yang mengandung makna yang sama bagi orang Amerika; namun, mungkin tidak akan bisa dimengerti oleh orang Eskimo atau Aborigin. Hanya dalam kesemestaan makna yang dimiliki bersama, bunyi-bunyi dan peristiwa-peristiwa fisik bisa dipahami dan selanjutnya bisa meneruskan informasi.

Keesing (1981b) menuturkan suatu cerita antropologi yang bisa memberikan gambaran tentang corak makna budaya. Seorang wanita Bulgaria menjamu makan teman-teman suaminya (suaminya adalah orang Amerika). Salah seorang tamu adalah seorang mahasiswa dari Asia. Setelah para tamu menghabiskan isi piringnya, ia bertanya kepada para tamu jika ada yang ingin tambah lagi –karena di Bulagria, tuan rumah akan merasa malu apabila membiarkan tamunya masih lapar. Si mahasiswa Asia menerima tawaran tambah lagi, berturut-turut sampai tiga kali. Akhirnya, ketika ia sedang menyantap tambah yang keempat kalinya, si mahasiswa Asia terkulai di lantai. Namun, di negerinya, hal itu lebih baik daripada menghina nyonya rumah karena menolak makanan yang telah disediakan. Seorang nyonya rumah yang menawarkan tambah sampai dua atau tiga kali bukanlah bagian dari budaya bangsa Bulgaria; tetapi dasar konseptual yang terletak di belakang tindakannya, pola dari makna yang menjadikannya terpahami, adalah budaya Bulgaria. Budaya bangsa Bulgaria adalah sesuatu yang dipelajari, sesuatu yang berada di benak orang Bulgaria, dengan begitu budaya itu tidak dapat dikaji atau diamati secara langsung. Si wanita Bulgaria itu juga tidak dapat mengisahkan premis-premis dan prinsip-prinsip yang menjadi dasar perilakunya. Banyak sekali aturan tersembunyi dari pemahamannya, sebagaimana tersembunyi dari pemahaman kita.

Bila berkata bahwa budaya Bulgaria merupakan suatu sistem pemikiran, bahwa itu dinyatakan di benak orang Bulgaria, menurut Keesing (1981b), kita telah membuat masalah filsafat yang sulit. Apakah itu berarti bahwa budaya pada dasarnya merupakan sistem kejiwaan yang terdapat di benak setiap orang? Apakah budaya Bulgaria itu “ada di benak” setiap orang Bulgaria?

Goodenough (1961) akan mengiyakan pertanyaan di atas. Namun, seperti dinyatakan Keesing, akan membawa ke masalah filsafat yang sulit sekali. Geertz berpendapat bahwa makna-makna budaya adalah umum dan realisasinya terdapat pada masing-masing pemikiran orang. Suatu sandi untuk berkomunikasi ada dalam pengertian yang berada di luar pengetahuan perseorangan tentang hal itu. Sebuah kuartet Beethoven ada dalam pengertian yang menembus individu-individu yang mengetahuinya, memainkannya, dan mencetak buku musiknya.

Persoalan-persoalan ini menjadi lebih jelas apabila melihat salah satu sistem pengetahuan budaya, yaitu bahasa; seperti bahasa Sunda. Apakah bahasa Sunda terdiri atas semua versi yang sedikit berlainan dari dialek-dialek yang diketahui oleh setiap individu, atau apakah sebagai suatu sistem, sesuatu yang berada di atas dan melampaui pengetahuan tiap individu?

Dikatakan “di atas dan melampaui” pengetahuan masing-masing individu adalah karena : Pertama, bahasa Sunda sudah ada sebelum orang dalam lingkungan berbahasa Sunda dilahirkan dan belajar bahasa tersebut. Dengan demikian, bahasa Sunda itu ada di antara perorangan dan bukan di dalam diri perorangan. Kedua, tidak seorang pun mengetahui semua kata-kata dalam bahasa Sunda atau penggunaannya. Ketiga, bahasa Sunda sebagai sistem dalam beberapa hal menembus ragam perorangan setiap individu, ini bisa meliputi ucapan, penggunaan tatabahasa, dan sebagainya, walaupun hal-hal tersebut bersifat personal, dan bukan bagian dari bahasa. Keempat, cara bahasa mengalami perubahan tampaknya tidak bergantung kepada apa yang masing-masing individu ketahui dan bagaimana mereka menggunakannya. Kelima, bahasa Sunda sebagai suatu sandi akan tetap lestari, melalui buku-buku dan rekaman-rekaman, walaupun para penuturnya meninggal.

Namun tulisan adalah penemuan manusia yang belum begitu lama, dan perekaman suara adalah sesuatu yang mutakhir. Sekian banyak bahasa orang Indian dan orang Aborigin punah sama sekali, dan bahasa-bahasa itu hanya lestari sebagai sistem pengetahuan di benak beberapa orang, yang selanjutnya punah ketika penutur terakhir meninggal. Banyak pakar bahasa modern sekarang yakin bahwa memahami bagaimana bahasa mengalami perubahan, harus melihat pada ragam bahasa yang ada, pada apa yang “diketahui” oleh setiap individu – secara tidak sadar – tentang bahasanya. Jadi, dalam pengertian ini, bahasa terletak di benak setiap orang, bukan melayang-layang di atas masyarakat.

Suatu hal yang penting, yaitu bahwa semua bahasa ternyata mempunyai rancangan susunan dasar yang sama, dan ada alasan kuat untuk menarik suatu kesimpulan bahwa rancangan ini kebanyakan didasarkan pada pemrograman logika dan susunan benak kita. Apabila beranggapan bahwa bahasa berada pada masyarakat dan bukan di benak penuturnya, maka akan tergoda untuk percaya bahwa adanya suatu bahasa angan-angan adalah sesuatu yang mungkin. Pada kenyataannya, hanya bagian yang sangat kecil dari bahasa yang telah ditemui dalam masyarakat manusia yang dapat dipelajari dan digunakan oleh makhluk berotak seperti manusia.

Para pakar, seperti halnya Geertz (1992), berpendapat bahwa budaya adalah sistem dari tujuan masyarakat, bukannya sandi perorangan di benak setiap anggota masyarakat –menunjuk ke arah pengertian “budaya Bulgaria” yang telah ada sebelum dan terlepas dari kelahiran setiap orang Bulgaria. Bahwa budaya –seperti misalnya bahasa Bulgaria– terdiri atas kaidah-kaidah yang menembus benak-benak perorangan, dan sebagai suatu sistem konseptual, budaya Bulgaria tersusun dan mengalami perubahan menurut cara-cara yang tidak mudah dipahami jika memandangnya sebagai suatu susunan yang diketahui oleh setiap orang Bulgaria.

Pandangan ini mendapat tantangan dari Schwartz (1978) dan Talal Asad (1983). Schwartz yang menyodorkan “model distribusi budaya” mengatakan bahwa distribusi budaya di antara para anggota masyarakat menembus keterbatasan perorangan dalam penyimpangan, penciptaan, dan penggunaan masa budaya. Model distribusi budaya memperhitungkan, baik keragaman maupun kebersamaan. Keragaman yang meningkatkan inventaris budaya, tetapi adalah persamaan yang menjawab taraf komunikabilitas (kemampuan untuk berkomunikasi) dan koordinasi (Schwartz, 1978:427).

Pandangan distribusi budaya seperti ini dapat menghitung berbagai segi pandang yang berbeda tentang tata cara kehidupan perempuan dan pria, muda dan tua, spesialis dan non-spesialis. “Budaya” dipandang sebagai himpunan pengetahuan yang masing-masing orang memiliki andil menurut cara dan taraf yang berbeda. Schwartz (1978:472) menguraikan bahwa:

pengetahuan pakar garis keturunan, di Manus (sebuah pulau di Papua Nugini) …tersedia guna mengartikan berbagai peristiwa yang terjadi, dan kalau dia mati tanpa mewariskan pengetahuan ini kepada anak didiknya, budaya yang bersangkutan mengalami perubahan yang sangat berarti.”

Di sini sampai pada inti persoalan, bahwa di dalam masyarakat Manus dan Bulgaria yang sesungguhnya, pengetahuan tentang dunia yang tersusun di benak masing-masing orang beragam dari orang yang satu ke orang yang lain; dari sub kelompok ke sub kelompok yang lain; dari daerah satu ke daerah yang lain; ragam menurut umur, jenis kelamin, pengalaman hidup, dan visi. Namun, setiap orang memiliki sandi yang sama, yang terutama tersembunyi di bawah sadar, yang memungkinkan mereka mampu berkomunikasi, hidup dan bekerja di dalam kelompok, antisipasi dan menafsirkan perilaku mereka satu sama lain. Mereka membagi dunia yang berisi makna yang umum, walaupun titik pandang masing-masing orang berbeda. Di dalam menjelaskan “budaya”, para pakar antropologi berusaha menangkap apa yang dimiliki bersama, sandi dari kaidah-kaidah yang dimiliki bersama, dan makna-makna umum. Kita menguraikan suatu sistem budaya atau suatu budaya jika fokus kita tertuju pada unsur-unsur yang umum dari sandi yang berlaku di dalam masyarakat (seperti halnya jika pakar bahasa berbicara tentang “bahasa Sunda” dan bukan dialek atau ragam perorangan). Dalam dunia nyata, pengetahuan yang diuraikan sebagai budaya, selalu didistribusikan di antara individu di dalam masyarakat.

Sementara itu menurut Talal Asad (1983), konsep kebudayaan yang dikemukakan oleh Geertz itu menggambarkan hubungan antara simbol-simbol budaya dan kehidupan sosial sebagai suatu “hubungan satu arah”, bahwa simbol-simbol budaya menginformasikan, mempengaruhi, dan membentuk kehidupan sosial. Dengan melihat simbol-simbol budaya sebagai sesuatu yang sui generis (terbentuk dengan sendirinya), sama sekali tidak ditunjukkan dalam konsep Geertz ini bagaimana nilai-nilai budaya dipengaruhi oleh pengalaman manusia dalam kehidupan sehari-hari. Pendapat Asad seperti ini secara tajam mengungkapkan kelemahan konsep kebudayaan yang bersifat interpretatif. Untuk menutupi kelemahan konsep Geertz tersebut, Asad menunjuk “teori praktek”, yang mungkin dapat mengisi kelemahan itu.

Teori praktek ini menekankan “keterlibatan si subjek” dalam proses konstruksi budaya. Seperti dikemukakan Asad, kelemahan pendekatan interpretatif adalah tidak dijelaskannya bagaimana, misalnya, seorang Bugaria sebagai “subjek” dapat ikut membentuk nilai-nilai budaya Bulgaria. Teori praktek mencoba menjelaskan hal ini dengan mengatakan bahwa di antara manusia dengan kebudayaannya terdapat suatu proses interaksi terus-menerus, bahwa manusia mencoba mengolah dan mengkonstruksi simbol-simbol budaya demi kepentingannya dalam kondisi sosial, ekonomi, dan politik tertentu. Usaha-usaha manusia untuk mengkonstruksi simbol atau nilai budaya itulah yang disebut “praktek” (practice).

Implikasi dari konsep budaya demikian ialah, bahwa simbol-simbol ataupun nilai-nilai yang terkandung dalam suatu kebudayaan senantiasa bersifat cair, dinamik, dan sementara, karena keberadaannya bergantung pada praktek pelakunya yang berada pada konteks sosial tertentu, yang sudah barang tentu mempunyai kepentingan tertentu pula. Akibat lain dari pendekatan praktek adalah, bahwa suatu kebudayaan hanya dapat terwujud dalam kaitannya dengan “subjek”, yaitu melalui prakteknya; dan salah satu praktek yang sangat unik, karena secara langsung mengkonstruksi kebudayaan adalah “wacana” (discourse). Wacana adalah bentuk penuturan verbal yang berkaitan erat dengan kepentingan si penutur. Jadi, dalam kasus tamu Bulgaria itu, tawaran tuan rumah Bulgaria itu dalam konteks sebagai tuan rumah yang berkepentingan untuk tidak mengecewakan tamunya.

Dengan pengertian konsep praktek, dapat dilihat bahwa setiap wacana tentang kebudayaan tidak terlepas dari kepentingan dan kekuasaan. Dalam suatu masyarakat, umumnya terdapat sejumlah wacana tentang kebudayaan bersangkutan, yang bisa saja saling bertentangan. Namun, biasanya salah satu di antaranya akan menjadi wacana dominan apabila memperoleh dukungan kekuasaan.

Adapun menurut Keesing (1981b), “budaya” selalu merupakan suatu komposisi, suatu abstraksi yang diciptakan untuk menyederhanakan analitik. Untuk tujuan lain, seperti halnya para pakar bahasa, bisa menjelaskan keragaman regional, lokal, atau sub-kelompok sebagai “sub-budaya”; dan ini pun suatu abstraksi dari pelbagai corak keragaman pengetahuan perorangan. Keesing membuat penyederhanaan semacam itu agar dapat menangkap dan menjelaskan unsur-unsur yang dimiliki bersama dari pengetahuan yang didistribusikan secara sosial, sebagai suatu sistem. Namun berbahaya jika abstraksi yang diciptakan ini dianggap mempunyai bentuk nyata, suatu keberadaan, suatu wujud dan penyebab, yang sebenarnya tidak ada. Banyak orang cenderung berbicara tentang “budaya” seolah-olah sebagai suatu pelaku menyebab (“budaya mereka menyebabkan mereka mempunyai pandangan luas”) atau makhluk yang sadar (“budaya Barat menghargai individualitas”). Mereka berbicara seolah-olah “budaya” bisa bertindak (“budaya mereka telah beradaptasi dengan lingkungan barunya”) atau berbicara seolah-olah “budaya” itu semacam kelompok, bahwa seseorang bisa bergabung (“anggota dari budaya lain”). Kita, demikian Keesing, perlu menjaga diri dari godaan untuk menganggap budaya sebagai sesuatu yang nyata dan memperlakukannya sebagai suatu “benda nyata”. Dengan demikian hendaklah ingat bahwa ini adalah suatu abstraksi yang berguna, dari pengetahuan yang berserakan pada orang-orang di dalam masyarakat.

2. Konsep Budaya Politik

Politik (politica), menurut Plato dan Aristoteles adalah suatu usaha untuk mencapai masyarakat politik (polity) yang baik. Di dalam polity semacam itu manusia akan hidup bahagia karena memiliki peluang untuk mengembangkan bakat, hidup dengan rasa kemasyarakatan yang akrab, dan hidup dalam suasana moralitas yang tinggi. Kini batasan politik semacam itu telah terdesak oleh definisi-definisi lain yang lebih menekankan pada “upaya” (means) untuk mencapai masyarakat yang baik, seperti kekuasaan, pembuatan keputusan, kebijakan, dan alokasi nilai. Pengertian politik sebagai usaha untuk mencapai suatu masyarakat yang lebih baik, yang oleh Merkl (1967: 13) disebut sebagai “usaha dalam mencapai suatu tatanan sosial yang baik serta keadilan” –walaupun samar-samar– tetap hadir sebagai latar belakang suatu tujuan kegiatan politik. Namun, perlu disadari bahwa persepsi mengenai “baik” dan “adil” dipengaruhi oleh nilai-nilai dan ideologi masing-masing.

Di sini hanya perlu ditekankan bahwa dalam penyelenggarannya, kegiatan politik, di samping segi-segi baik, juga mencakup segi-segi negatif, karena manusia sebagai penyelenggara politik memiliki dua tabiat yang kontras, yaitu naluri baik dan buruk, rasa cinta dan benci, setia dan khianat, bangga dan malu, sabar dan marah (Apter, 1985:5). Budaya politik merupakan bagian dari kebudayaan masyarakat, dengan ciri-ciri khas. Istilah “budaya politik” mencakup masalah legitimasi, pengaturan kekuasaan, proses pembuatan kebijaksanaan pemerintah, kegiatan partai –partai politik, serta gejolak masyarakat terhadap kekuasaan yang memerintah.

Kehidupan politik mencakup segala sesuatu yang mengatur kekuasaan masyarakat dalam mengarahkan kehidupan anggota-anggotanya pada tujuan yang dikehendaki bersama. Namun, kegiatan politik tidak hanya terbatas pada kepentingan atau kekuasaan politik; melainkan memasuki pula dunia keagamaan, kegiatan ekonomi dan sosial, kehidupan pribadi dan kehidupan masyarakat. Budaya politik langsung mempengaruhi kehidupan politik dan penentuan keputusan nasional dan regional yang menyangkut pola pengalokasian sumber-sumber masyarakat untuk membangun ekonomi.

Budaya politik merupakan sistem nilai dan keyakinan yang dimiliki bersama oleh masyarakat, namun harus disadari bahwa tidak ada satu masyarakat pun yang setiap anggotanya mempunyai satu budaya politik yang sama dan seragam, termasuk negara sosialis sekalipun. Lucian Pye (1965:15) mengatakan bahwa di dalam semua sistem politik selalu terdapat perbedaan yang fundamental antara kebudayaan pemimpin serta pemegang kekuasaan dengan kebudayaan massa rakyat, baik rakyat yang dalam kondisi dieksploitasi maupun rakyat yang dianggap terhormat dan dihargai. Sekalipun masyarakatnya mempunyai kehidupan demokrasi yang tinggi, perbedaan tersebut tetap ada, walaupun pemimpin-pemimpin politik mencoba meyakinkan bahwa mereka sejiwa dan mengemban suara rakyat.

Dengan demikian, dalam setiap masyarakat terdapat budaya politik rakyat kecil di samping budaya politik elite. Masing-masing memiliki perbedaan, apalagi di negara-negara Dunia Ketiga. Para elite merupakan orang-orang yang memiliki pendidikan yang tinggi; sementara rakyat kecil sebaliknya, bahkan lebih parah lagi karena mereka mungkin saja buta huruf dan tidak memahami lingkungan politik dan mudah terbawa arus politik yang kuat. Massa rakyat umumnya pengikut, tidak memiliki basis kekuatan kecuali apabila mereka diorganisasikan.

Pada kasus Indonesia, Benedict R. O’G Anderson (1970: 50) menulis bahwa kebudayaan Indonesia cenderung membagi masyarakat secara tajam antara kelompok elite dengan kelompok massa. Bagi seorang Indonesia tidak ada pilihan lain, apabila tidak menjadi pemimpin, ia harus menjadi orang biasa sebagai pengikut. Pendapat Anderson setidaknya masih dapat dilihat pada sebagian besar rakyat Indonesia di zaman Reformasi ini.

Berbicara tentang budaya politik, harus pula membicarakan tentang ideologi, karena ideologi sebagai bagian dari budaya politik. Pada umumnya istilah “ideologi dipakai untuk mencerminkan suatu pandangan hidup atau sikap mental. Secara khusus, ideologi diartikan sebagai “suatu perangkat pandangan serta sikap-sikap dan nilai-nilai, atau suatu orientasi berpikir tentang manusia dan masyarakat (Adorno, 1950:2).

Sebagai suatu pola pemikiran, ideologi bukan hanya dapat dimiliki oleh seseorang, namun juga dimiliki bersama oleh anggota masyarakat secara luas. Adorno (1950) mengatakan, bahwa kita dapat berbicara tentang seluruh ideologi dari seseorang atau ideologi dalam bidang-bidang tertentu, misalnya politik, ekonomi, agama, golongan minoritas, dan sebagainya. Ideologi dapat pula berkembang bebas tanpa bergantung pada seseorang; dan ideologi-ideologi tersebut hidup sebagai akibat dari latar belakang sejarah masyarakat yang bersangkutan, dan dari pancingan peristiwa-peristiwa baru yang timbul di dalamnya.

Adapun isi ideologi (Garstin, 1954:4) pada umumnya terdiri atas:

(1) pola pemikiran atau falsafah tentang alam semesta, seperti kegaiban jagat, pacuan sejarah, dan nasib manusia; (2) gagasan tentang makna hidup di dunia, atau analisis tentang kondisi kehidupan manusia masa kini menurut pandangan filsafat.; (3) pengharapan yang terumus pada tujuan hidup, atau proyeksi tentang masa depan; dan (4) analisis tentang tindak manusia yang diperlukan untuk mencapai tujuan yang diramalkan dan yang harus terjadi di masa yang akan datang.

Studi tentang ideologi biasanya mengungkapkan hakekat ideologi yang sangat kompleks, karena ada yang melihat bahwa ideologi itu negatif, di samping ada yang melihatnya netral. Hal yang bersikap negatif biasanya melihat bahwa ideologi yang diperjuangkan orang banyak disebabkan oleh faktor-faktor emosi dan pemikiran ekstrim serta tidak rasional. Selain dari itu, ideologi juga penuh dengan mitos (myth), sistem kepercayaan, dan nilai-nilai yang mengarah pada gerakan-gerakan berisi tentang konsep manusia maupun masyarakat, legitimasi maupun kekuasaan, yang mengakar dan merupakan kebiasaan yang saling menguatkan (Rejai, 1971:10).

Bagaimanapun pandangan orang, dan apapun bedanya antara ideologi yang dipegang dengan realitas yang ada, studi tentang ideologi tetap bermanfaat, karena ideologi selalu bekerja pada kehidupan manusia dan menentukan perilaku politik.

Studi klasik yang dilakukan oleh Karl Mannheim (1979) tentang ideologi menunjukkan bahwa pikiran manusia selalu diwarnai oleh pikiran-pikiran sosial yang hidup di masyarakat. Persepsi manusia tentang realitas maupun tingkah lakunya dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran tersebut. Clifford Geertz (1965:47-48) pun sependapat dengan Mannheim, dan lebih jauh mengatakan bahwa manusia sebenarnya dihambat / dilemahkan oleh keyakinan yang subjektif. Manusia hidup dengan prasangkanya dan sekaligus objektivitasnya. Untuk itu, Geertz menyebut sebagai “Paradoks Mannheim” dan merupakan dilema yang tidak terselesaikan, tetapi, secara keseluruhan Geertz benar, bahwa hal itu merupakan ironi kecil dari sejarah intelektual modern yang istilah “ideologi” itu sendiri menjadi sangat diidiologisasi.

Sifat paradoks dari ideologi ini dipertajam oleh Joseph La Palombara (1966:5) yang mengatakan bahwa ideologi dapat saja bersifat dogmatik, namun tidak selalu demikian; yang dapat saja bersifat khayalan (utopia) meskipun tidak seharusnya; dapat pula penuh dengan retorika, tetapi tidak selalu. Pelombara cenderung melihat kenyataan peranan negatif maupun positif dari ideologi dalam kehidupan manusia; dengan demikian, baginya ideologi merupakan konsep yang netral.

Namun bukan hanya Palombara saja yang melihat ideologi dalam kerangka yang lebih luas. William E. Connolly (1967:2) pun demikian, dengan pandangannya bahwa ideologi adalah suatu kumpulan keyakinan tentang lingkungan sosial politik, yang mencoba menerangkan pada kita bagaimana suatu sistem diorganisasi, cita-cita apa yang harus diperjuangkan, lembaga dan saluran mana yang dapat dimanfaatkan secara efektif. Lebih lanjut Connolly mengatakan bahwa ideologi dapat mengandung asumsi dan keyakinan yang mungkin belum diuji kebenarannya, namun pada taraf tertentu langsung diyakininya. Hal ini akan lebih mungkin terjadi apabila ilmu dan data empirik masih langka di masyarakat itu.

Dalam usaha memahami lebih jauh tentang ideologi marilah lihat dua masalah berikut:

  1. Masalah objektivitas dan subjektivitas dalam studi ilmiah yang mempertanyakan tentang peranan ideologi, prasangka, atau praduga dalam usaha mencari kebenaran.
  2. Masalah peranan ideologi dalam proses politik yang sesunguhnya terjadi di masyarakat.

Bagi Sartori (1969:389) dibedakan antara “ideologi dalam ilmu” dengan “ideologi dalam politik”. Massalah yang pertama berhubungan dengan pertanyaan apakah pikiran dan pengetahuan manusia diarahkan oleh ideologi. Kalau demikian, sampai di mana pengaruh tersebut perlu dibatasi agar persyaratan objektivitas dalam kegiatan ilmiah masih dapat dijamin. Kedua memandang ideologi sebagai sumber utama yang menentukan pola dan arah proses sosial dan politik di masyarakat; dalam hal ini masalah ideologi dilihat dari fungsinya dalam sistem politik yang ada.

Apabila Sartori membahas ideologi dari sudut polaritas antara masalah teori intelektual (kegiatan ilmiah) dan masalah praktis (kegiatan politik praktis), maka Geertz tidak melihat perbedaan pemakaian ideologi dalam kegiatan teori maupun praktis. Geertz menekankan perbedaan antara pemikiran yang bersifat ideologi dengan pemikiran yang bersifat ilmiah, baik dalam kegiatan teori maupun kegiatan praktis (Geertz, 1965: 71 – 72). Geertz berpendapat bahwa kedua pola pemikiran tersebut mempunyai kesamaan pula, yaitu keduanya berusaha mengetehui persoalan sebenarnya yang terjadi dalam kenyataan dan ingin memperoleh fakta yang benar. Namun konflik antara keduanya tetap ada, karena ilmu masih tetap mempertanyakan kembali kebenaran di dalamnya dan asumsi-asumsi dasarnya sebelum hal-hal tersebut diterapkan.

Apabila klasifikasi (taksonomi) Geertz bersifat psiko-budaya, maka Mannheim (1979 : 40) membuat klasifikasi secara sosiologi, yang mengatakan bahwa waktu terjadi krisis terhadap ketentraman sosial politik masyarakat, maka biasanya muncul paling sedikit dua kekuatan yang saling bertentangan, yaitu kelompok yang memerintah dan kelompok yang merasa tertindas. Setiap kelompok memilih ideologinya yang kontras. Kelompok penguasa cenderung mempertahankan ideologi yang dianggap berlaku, sedangkan kelompok tertindas menanamkan pemikiran yang utopis. Perbedaan kedua kelompok itu adalah sebagai berikut:

  1. apabila kelompok penguasa mencoba mengurangi konflik sambil berusaha memelihara status-quo pada sistem sosial, ekonomi, dan politik, maka kelompok tertindas selalu tidak puas dengan kondisi yang ada di masyarakat, dan mereka berusaha meningkatkan konflik dalam rangka merombak sistem yang ada;
  2. apabila kelompok penguasa memelihara pemikiran-pemikiran yang ada karena dianggap sesuai dengan kondisi masyarakat di segala zaman dan situasi, maka kelompok tertindas selalu mencari ide-ide yang sama sekali baru guna mengembangkan masyarakat ideal;
  3. apabila perkembangan pikiran kelompok penguasa terikat pada interest dari unsur-unsur yang ada pada kelompok penguasa sehingga pemikiran itu mengaburkan persepsinya tentang kondisi yang sebenarnya terjadi di masyarakat; maka pada kelompok tertindas, meski juga terikat pada interes dan interpretasi kaum tertindas, namun mereka lebih suka kepada konflik untuk memperbesar pengaruh di masyarakat –walaupun dengan konflik itu bisa menimbulkan perpecahan dan melemahkan pengaruhnya.

Mannheim menyadari bahwa kedua kelompok tidak hanya memelihara pemikiran yang realisitik, namun juga utopis. Misalnya, kelompok penguasa merintis ide-ide masa depan yang bersifat transendental, yang harus duperjuangkan, namun tidak boleh mempengaruhi secara langsung status quo. Di sini memperlihatkan adanya jurang yang lebar antara retorika dengan realita. Hal ini menumbuhkan dengan subur idealis-idealis dan utopis-utopis pada massa rakyat. Ini berarti pula, pilihan dan ruang gerak para penguasa yang terdiri atas kelompok yang berekonomi kuat dan politikus kuat semakin sempit. Kecenderungan ini akan terjadi apabila ideologi kelompok-kelompok di masyarakat dipenuhi dengan impian-impian (utopis) yang tidak realistik.

Kerangka analisis yang disajikan Mannheim tersebut sangat berguna, terutama tentang perbedaan-perbedaan penting antara budaya politik kelompok elite dan massa rakyat. Namun perlu dikemukakan di sini bahwa kedua kelompok tersebut tidak selalu saling bertentangan. Malah dalam kenyatannya seringkali para elite mengambil peranan penting dalam pembentukan budaya politik yang dapat mempersatukan semua kelompok masyarakat untuk pembangunan nasional. Selain dari itu, juga perembesan yang intensif dari perubahan sosial telah menimbulkan disorientasi di antara massa rakyat, sehingga mereka semakin membutuhkan kepemimpinan elite dalam memberikan orientasi baru tentang masalah-masalah hidup, sehingga rakyat dapat memakainya untuk menghadapi persoalan-persoalan baru dan untuk berpartisipasi secara tepat dalam pembangunan nasional (Geertz, 1965: 65).

Dalam hal ini Apter menambahkan bahwa massa rakyat mengharapkan para elite pemerintahan dapat mengatur dan menyediakan segala kebutuhan hidup mereka. Bila memang masyarakat merasa bahwa peranan mereka tidak banyak dalam menentukan tingkat produktivitas nasional, maka terpaksa pemerintah mengambil peranan utama. Hal ini membawa akibat, kepemimpinan pemerintah cenderung mempertajam sentralisasi serta monopolistik dalam mengatur kegiatan ekonomi. Selain dari itu, rakyat akan pasif dalam menghadapi pembangunan ini. Dalam kondisi yang demikian, masyarakat hanya aktif apabila ada mobilisasi massa untuk patuh mengikuti pemimpin sepenuhnya. Atau, apabila ada inisiatif masyarakat dalam mengembangkan kewirausahaan, maka kegiatan tadi cenderung terorientasi pada pencarian perlindungan bantuan dan subsidi pemerintah. Itu pula yang terjadi di Indonesia sejak Orde Baru berkuasa.

Pemerintahan yang kuat yang disertai sifat pasif dari rakyatnya, biasanya mempunya budaya politik yang menurut Apter bersifat political religion (agama politik). Politik yang dikembangkan berdasarkan ciri-ciri agama cenderung mengatur secara ketat setiap aspek kehidupan anggota masyarakatnya (Apter, 1963:59). Budaya politik tersebut merupakan usaha campuran politik dengan ciri-ciri keagamaan, yang, kedua bidang kehidupan tersebut merupakan kekuatan paling dominan dalam masyarakat tradisional di negara-negara Dunia Ketiga. Beberapa gejala paradoks hampir selalu dijumpai pada agama politik, yaitu pemerintahannya kuat dan tegas namun justru memancing ketidakstabilan politik; pengendalian terhadap sentralisasi sangat kuat namun justru sulit memobilisasi masyarakat secara luas –hanya kelompok-kelompok masyarakat tertentu saja yang dapat dimobilisasi; adanya perubahan oreintasi yang pesat ke arah pembangunan, tetapi ikatannya kepada tradisi semakin kuat –karena sifat-sifat agama umumnya berorientasi ke masa lampau; penggunaan kekerasan yang meningkat untuk menghadapi oposisi, namun justru menyuburkan antagonisme dan pembekuan terhadap kreativitas yang dibutuhkan guna mendekung pembangunan. Tidak semua gejala yang bertentangan itu benar-benar terjadi,namun potensi ke arah timbulnyan konflik-konflik tersebut selalu ada pada budaya politik yang bersifat agama politik.

Lebih jauh Apter menegaskan bahwa kondisi politik yang terlalu sentralisasi dengan peranan birokrasi atau militer yang terlalu kuat, akan banyak mempengaruhi perilaku anggota masyarakat dan akhirnya mempengaruhi terhadap pembangunan nasional. Kemudian Edward Weidner (1968: 240) menambahkan bahwa kondisi sosial, politik, dan intelektual yang diciptakan elite pada akhirnya merupakan faktor penentu arah, corak, dan sasaran yang dicapai oleh proses pembangunan di negara berkembang. Strategi-strategi pembangunan dari pemerintah, universitas, dunia usaha, dan organisasi lainnya pada dasarnya merupakan variabel-variabel independen. Mereka adalah perencana perubahan. Sebaliknya, bidang pembangunan –ekonomi, sosial, politik, teknologi– sebenarnya merupakan variabel dependen. Namun banyak jenis variabel lain yang menyusup dan mempengaruhi kedua kelompok variabel di atas. Salah satu di antaranya ialah lingkungan politik yang mungkin paling luas pengaruhnya.

Budaya politik para elite dalam kurun waktu tertentu mungkin tetap kuat pengaruhnya, atau bahkan berkurang, yang menurut Wilbert E. Moore (1961: 519-520) bahwa nilai-nilai mungkin agak lambat perubahannya, dan nilai-nilai tersebut sering berfungsi sebagai penghambat perubahan. Beberapa macam nilai dapat berubah, menyesuaikan diri dengan kondisi yang sedang terjadi di masyarakat; dan malah ada pula yang hilang lenyap.

Warren F. Ilchman dan Norman Thomas Uphoff (1969:214) menambahkan bahwa apabila budaya politik dianggap sebagai proses alamiah dari infrastruktur politik, maka hal itu tidak berarti bahwa pertumbuhan budaya politik tidak mengandung campur tangan atau pengaruh manusia. Namun, apabila budaya politik serta kondisi yang diciptakannya merupakan warisan yang harus diterima oleh setiap generasi sebagai “pemberian alam” (natural endowment), maka budaya politik tersebut sulit berubah, kecuali aspek-aspek pinggirannya saja. Perubahan besar dapat terjadi apabila ada suatu peristiwa yang memang bertujuan untuk merombak norma-norma yang ada, dan benar-benar menyentuh dasar-dasar kehidupan masyarakat banyak.

Mannheim (1979) membedakan ideologi ke dalam tiga jenis utama. Pertama, ideologi yang dapat muncul kalau seseorang atau sekelompok orang tidak menyadari lagi inkongruensi atau ketidakcocokan di antara gagasan yang ada padanya dengan kenyataan konkret yang tengah dihadapi. Kedua, ideologi juga muncul kalau sekelompok orang dapat menyingkapkan ketidakcocokan itu, tetapi mereka justru tidak melakukannya karena ada kepentingan yang bersifat pragmatis atau emosional, yang barangkali akan dirugikan kalau ketidakcocokan itu dibuka kedoknya. Ketiga, ideologi juga terbentuk kalau orang melakukan penipuan secara sengaja demi untuk mempertahankan diri atau untuk mencapai suatu tujuan dan kepentingan tertentu.

Secara lebih antropologis, tindakan seseorang dalam dunia sosial biasanya dibimbing oleh norma dan nilai-nilai yang ada dalam dunia simboliknya. Dalam bidang moral dan keagamaan hal itu berarti bahwa perbuatan seseorang diandaikan mengikuti apa yang dia percayai sebagai baik dan benar. Namun demikian, kalau dalam prakteknya dia ternyata tidak sanggup melakukan apa yang dia percayai, dia akan cenderung mempercayai saja apa yang dilakukannya.

Secara umum suatu pemikiran dinamakan ideologis apabila pemikiran tersebut tidak mencerminkan situasi yang konkret, namun pada saat yang bersamaan pemikiran ini dapat diintegrasikan secara harmonis dengan kehidupan umum yang terdapat dalam situasi tersebut (Kleden, 2001:xxix). Kleden mengambil contoh dari sejarah Eropa, kalangan gereja, dan khususnya kalangan klerus selama abad pertengahan, yang mengajarkan bahwa memang ada semacam Firdaus yang menanti setiap orang yang percaya kepada Tuhan, tetapi Firdaus itu tidak berada di sini, namun dalam dunia yang lain, yang berbeda dari dunia tempat kita hidup sekarang ini. Selama Firdaus itu ditempatkan di suatu dunia lain, maka pemikiran ini dapat diintegrasikan dengan kehidupan Kristen Abad Pertengahan, dan berfungsi sebagai semacam ideologi yang justru memperkuat struktur sosial, yang ditandai oleh peranan yang amat dominan dari gereja. Namun demikian, menjelang berakhirnya Abad Pertengahan, ketika struktur sosial yang bersifat eklesiastik ini mulai goyah, muncul gerakan yang dengan penuh semangat ingin mewujudkan Firdaus itu dalam bentuk millenial kingdom (kerajaan seribu tahun) di dunia ini, hanya dengan bermodalkan harapan, emosi dan kepercayaan yang bersifat ekstatik. Pada saat ini, gagasan tentang Firdaus itu berubah dari ideologi menjadi utopia.

Perbedaan pokok antara ideologi dan utopia ialah bahwa sekalipun keduanya sama-sama mengandung pandangan yang penuh distorsi tentang keadaan konkret yang sedang dihadapi, namun ideologi cenderung mempertahankan dan memperkuat status quo, sedangkan utopia akan mengguncang struktur sosial yang ada. Berdasarkan perspektif waktu, dan tempat suatu ideal dalam waktu, Mannheim (1979 ) membedakan empat macam utopia.

Pertama, chiliasme , yaitu pandangan utopian yang menolak proses sejarah; karena itu, ruang dan waktu dalam pandangan ini dinafikan. Ciri dari tiap chiliasme adalah terfokusnya perhatian hanya pada masa sekarang di tempat ini, yang dianggap bukan produk masa lampau, dan bukan juga persiapan untuk masa depan, melainkan suatu absolute presentness, yang penuh makna dan berkah, dan harus direbut dengan seketika. Hal yang membedakan chiliasme dari jenis utopia lainnya ialah bahwa sumber kekuatannya bukanlah pada ide-ide yang diyakini, melainkan pada energi yang bersifat orgiastik dan ekstatik. Di sini terlihat kesamaan yang mencolok antara faham chiliasme dan gerakan mistik, yaitu kepercayaan akan adanya kairos (the God of Opportunity), yaitu masa kini yang dianggap dipenuhi oleh keabadian, namun masa kini yang penuh makna dan berkah itu tidak pula dianggap sebagai akhir zaman yang dijanjikan dalam eskatologi. Itulah sebabnya, mengapa chiliasme menolak dan bertentangan dengan milenarianisme yang justru berharap pada datangnya Ratu Adil di masa depan. Revolusi yang dijalankan dengan penuh gairah, tidak dianggap sebagai jalan terakhir mencapai tujuan yang telah ditetapkan secara rasional, melainkan dijadikan prinsip kreatif untuk mewujudkan masa kini yang dirahmati. Pemberontakan-pemberontakan petani biasanya digerakkan oleh motif-motif chiliastik, karena penderitaan yang mereka alami seringkali sudah terlalu berat untuk memungkinkan mereka menunggu dan mengharapkan datangnya masa depan yang lebih baik.

Kedua, konservatisme, yaitu jenis utopia yang menempatkan segala ideal di masa lampau. Kaum konservatif pada dasarnya tidak terdorong untuk memikirkan gagasan. Mereka hidup tenang dalam suatu struktur sosial yang sudah menguntungkan mereka, dan yang mereka pandang sebagai sudah sewajarnya demikian. Perhatian kepada gagasan dan pemikiran baru muncul tatkala mereka harus berhadapan dengan kelas oposisi yang mempertanyakan posisi dominan dari kaum konservatif ini dalam struktur sosial yang ada. Ide-ide konservatif kemudian muncul secara ex post facto dan berfungsi sebagai pembenaran terhadap posisi sosial yang mereka nikmati. Karena itulah utopia kaum koinservatif selalu mengambil bentuk kontra-utopia. Perbedaan utama dengan utopia liberal ialah bahwa liberalisme menekankan Sollen, yaitu apa yang harus dilakukan, tingkah laku yang harus diubah atau diperbaharui dan struktur sosial yang harus mengalami rekonstruksi yang menyeluruh. Sebaliknya, kaum konservatif justru menekankan Sein, yaitu membenarkan dan mempertahankan apa yang sudah ada. Dalam pandangan konservatif, gagasan kaum liberal mungkin bagus dan bermanfaat, tetapi masih mengawang dan belum teruji dalam praktek dan belum terwujud dalam kenyataan. Kebebasan dan kemungkinan yang dipuja-puja kaum liberal itu, dalam kenyataannya selalu terbtas sifatnya. Menurut kaum konservatif, akan lebih bijaksana apabila berpegang pada apa yang sudah ada daripada mengimpikan segala sesuatu yang belum tentu dapat dilaksanakan. Itulah sebabnya bahwa kaum konservastif dengan conservative quietism-nya, biasanya berhasil menjinakkan ide-ide pembaharuan, bahkan tidak jarang dengan menggunakan cara-cara yang irasional.

Ketiga, utapia liberalisme atau liberalisme humanitarian, yang muncul dari rasa tidak puas atau bahkan dari konflik dengan tertib masyarakat yang ada. Cara kerja kaum liberal adalah menyusun suatu konsep yang dianggapnya benar, dan dapat menjadi pegangan dan ukuran untuk membangun suatu masyarakat baru yang lebih baik di masa depan, yang berlainan dari susunan masyarakat yang ada yang dianggapnya tidak benar. Orientasi waktu kaum liberal bukanlah masa lampau (seperti yang ada pada kaum konservatif), bukan juga masa kini (yang ada pada kaum chiliast), tetapi masa depan. Apabila kaum chiliast cenderung menolak kebudayaan dan semua pencapaian melalui pendidikan, sebagai pemenuhan yang bersifat prematur dari hasrat terdalam yang hanya terpuaskan dalam kairos, maka kaum liberal sebaliknya, mereka dapat menghargai kebudayaan dan hasil-hasil pendidikan, sambil memandang dirinya sebagai pengeritik yang bertugas memberikan gagasan dan norma-norma etis yang akan memperbaiki kebudayaan yang ada. Di sini kaum chiliast memandang dirinya sebagai creative destroyer yang harus menghancurkan semuanya, supaya membiarkan keabadian masuk ke dalam masa kini tanpa terhalang (Mannheim, 1979:198)

Chiliasme mengandalkan semangat yang berkobar dan terserapnya orang ke dalam ekstase, sementara kaum liberal mengandalkan gagasan dan konsep-konsep rasional. Ide kaum liberal pada dasarnya bergerak di antara konsepsi visioner kaum chiliast yang mengandalkan campur tangan langsung dari Tuhan, dan gagasan kaum konservatif yang sibuk memikirkan bagaimana mempertahankan posisi dominan mereka dalam struktur sosial yang ada. Dilihat dari perspektif stratifikasi sosial, maka chiliasme adalah utopia kaum tani yang tertindas, konservatisme adalah utopia kaum feodal yang menguasai pemilikan tanah, sedangkan liberalisme adalah utopia kaum borjuasi baru dan kaum intelektual. Adapun motor yang menggerakkan semangat kaum liberal adalah pandangan sejarah yang unilinear yang dibimbing oleh the idea of progress, berupa kepercayaan bahwa keadaan sekarang dan struktur sosial yang ada, akan bergerak manuju kondisi yang semakin hari semakin rasional. Saat terpenuhinya harapan (yang oleh kaum chiliast ditempatkan di masa kini), oleh kaum liberal ditempatkan di masa depan pada suatu titik kulminasi dari evolusi sejarah. Gagasan ini jelas sangat diperkuat oleh perkembangan kapitalisme, yang sangat mengutamakan rasionalitas, dan menguatnya Darwinisme sosial yang mendapatkan ilhamnya dari teori evolusi. Perkembangan suatu spesies biologis dari bentuk yang kurang sempurna ke arah bentuk yang semakin sempurna, diandaikan berjalan paralel dengan perkembangan struktur sosial dari susunan yang kurang rasional ke arah susunan yang lebih rasional.

Keempat, utopia sosialis, yang mempunya kesamaan yang mencolok dengan utopia liberal dalam hal perspektif waktu. Keduanya berorientasi ke masa depan, dengan perbedaan utama, bahwa masa depan kaum liberal bersifat indeterminate, yaitu bersifat terbuka dan tidak tentu kapan tercapainya, sedangkan masa depan kaum sosialis diberi kerangka dan batas-batas yang lebih spesifik berupa keruntuhan sistem kapitalisme dan berakhirnya kebudayaan kapitalis. Keduanya menentang utopia konservatif yang menerima dan mempertahankan tertib sosial yang sudah ada sebagai ideal yang terbaik, dan sekaligus juga menolak entusiasme chiliastik yang percaya bahwa energi yang ekstatik dapat menciptakan masa sekarang yang baru sama sekali secara mendadak. Perbedaan pokok dengan kaum liberal ialah penolakan kaum sosialis bahwa keadaan dapat diperbaiki hanya dengan mengusulkan gagasan-gagasan etis sebagaimana diyakini oleh kaum liberal. Menurut paham kaum sosialis, perubahan yang benar barulah tercapai kalau struktur sosial diubah sama sekali, melalui hilangnya kesenjangan antara mereka yang menguasai alat-alat produksi material dengan mereka yang hanya dapat memberikan tenaga kerja. Ide dalam pengertian kaum sosialis bukanlah sarana yang mengubah sejarah, karena ide-ide itu sendiri adalah produk sejarah, dan lahir dari posisi sosial seseorang dalam struktur sosial yang ada. Keadilan baru tercapai kalau segala jenis ketidaksederajatan diakhiri, karena ketidaksederajatan adalah sumber utama ketidakadilan.

3. Kesederajatan dan Ketidaksederajatan

Struktur politik, dan khususnya struktur kekuasaan politik, selalu menimbulkan ketidaksamaan dan ketidaksederajatan (inequality). Reinhard Bendix ( 1980) mencoba membuktikan dan melukiskan kenyataan ini dalam survei historis dan sosiologis yang luas, yang mencakup lima negara (Jepang, Rusia, Kerajaan Jerman dan Prusia, serta Inggris). Dari studinya itu, Bendix (1980:16) menemukan, bahwa “authority and inequality are basic dimensions of all social structures”, dan juga “where authority is present, inequality between rulers and ruled will accur”.

Kekuasaan, menurut Bendix, mengalami berbagai perubahan bentuk, tetapi dalam pola dasarnya dapat disederhanakan ke dalam dua bentuk utama. Pertama, kekuasaan raja (bersama kekuasaan kaum bangsawan) yang dianggap berasal dari Tuhan atau kekuatan supernatural, dan karena itu dibenarkan oleh kehendak Ilahi. Penyelidikan Bendix tentang kekuasaan raja dan aristokrasi di lima negara tersebut mencakup kurun waktu 11 abad, yaitu antara tahun 500 sampai dengan abad ke-16. Kedua, mandat untuk memerintah yang diberikan oleh rakyat dan dibenarkan oleh rakyat. Sejarah perkembangan mandat untuk memerintah atau demokrasi di Barat dimulai dengan revolusi-revolusi yang terjadi di Inggris dan Perancis pada abad ke-17, disusul revolusi industri di Inggris pada abad ke-18, kemudian oleh gerakan reformasi di Jerman dan Jepang pada abad ke-19, dan dilanjutkan oleh revolusi kaum Bolsevik pada abad ke-20. Peralihan dari dua bentuk kekuasaan itu berhubungan dengan soal siapa yang menjadi unsur pembenaran dan pengesahan kekuasaan tersebut. Dalam kerajaan, seorang raja berlindung di balik dalil vox Dei vox populi (suara Tuhan adalah suara rakyat), sedangkan dalam demokrasi berlaku dalil vox populi vox Dei (suara rakyat adalah suara Tuhan).

Apa pun wujud dan bentuknya, kekuasaan, sebagaimana ditunjuk oleh studi Bendix, akan dengan sendirinya menghasilkan ketidaksederajatan (inequality), yang dalam prakteknya dibenarkan karena adanya legitimasi, yaitu keyakinan umum bahwa kekuasaan yang dijalankan itu bukan hanya absah sifatnya, tetapi merupakan kekuasaan yang layak dan pantas dijalankan. Dalam sistem kerajaan, ketidaksamaan dan ketidaksederajatan itu diterima mungkin karena adanya perasaan hormat dan ketundukan kepada kehendak Tuhan yang dianggap menampakkan diri dalam pribadi dan tindakan seorang raja. Dalam sistem demokrasi ketidaksamaan dan ketidaksederajatan itu diterima karena struktur sosial selalu mengimplikasikan adanya hierarki dalam hak dan kewajiban.

Dalam arti itu, ketidaksederajatan adalah kenyataan yang tidak dapat dielakkan. Hal yang masih dapat dicegah ialah keadaan bahwa ketidaksederajatan itu menyebabkan terjadinya terlalu banyak ketidakadilan (injustice). Ketidaksederajatan terbentuk dari perbedaan hak, misalnya hak pengusaha (yang harus mendapatkan untung agar usahanya dapat berjalan terus) dan hak buruh (yang harus mendapat upah yang layak sesuai dengan tenaga yang dikeluarkannya dan biaya kebutuhan hidupnya). Ketidaksederajatan ini akan berubah menjadi ketidakadilan apabila upah minimum buruh sebagaimana ditetapkan oleh undang-undang tidak dipenuhi dan tidak dilaksanakan oleh pengusaha. Ketidakadilan juga akan terjadi kalau buruh menuntut upah sedemikian tingginya, sehingga pengusaha itu hampir tidak memperoleh keuntungan sama sekali, sehingga tidak sanggup melakukan investasi dan reinvestasi untuk pengembangan usaha selanjutnya.

Para penganut marxisme ortodoks barangkali tidak akan menerima distingsi ini yang dicoba dibuat di antara ketidaksederajatan (inequality) dan ketidakadilan (injustice). Asumsi dasar marxisme ortodoks ialah anggapan bahwa keuntungan pengusaha hanya didapat dari kesanggupan atau kelihaian memperlakukan buruh secara tidak adil, dengan cara membayar kepada buruh kurang dari apa yang menjadi hak buruh. Kapitalisme –menurut Marx— adalah sistem ekonomi yang hanya dapat hidup dan berkembang karena adanya nilai lebih (surplus value), berupa bagian upah buruh yang menjadi hak buruh, tetapi tidak dibayarkan kepada buruh, dan malah dicaplok oleh pengusaha untuk memupuk modalnya dan memperbesar keuntungannya. Semua ini terjadi karena adanya ketidaksederajatan antara para pengusaha yang merupakan kelas pemilik alat produksi dan kelas buruh yang hanya memiliki tenaga kerja. Masyarakat adil baru tercipta kalau ketidaksederajatan itu dapat dihilangkan oleh revolusi sosial yang menghilangkan kelas-kelas sosial. Sebagaimana terbukti kemudian, keinginan Marx untuk menciptakan masyarakat tanpa kelas itu lebih merupakan suatu harapan dan impian etis yang bersifat utopian, tetapi hampir tidak ada contoh soalnya dalam kenyataan sejarah dan kenyataan sosiologis. Di negara-negara komunis segera terlihat ketidaksederajatan yang amat mencolok antara mereka yang menjadi anggota partai dan pimpinan partai, yang diberikan berbagai fasilitas dan privilese, dengan anggota masyarakat biasa.

Pertentangan antara keinginan akan terciptanya kesederajatan menyeluruh dan kenyataan sosiologis yang kuat tentang selalu hadirnya ketidaksederajatan adalah pertentangan yang dalam catatan sejarah sudah berusia sejak sejarah manusia dapat ditelusuri. Ketika pada abad ke-4 sebelum Masehi di dalam negara kota Athena mulai diperkenalkan dan dipraktekkan gagasan kemerdekaan politik dan kesamaan setiap warga, maka sekurang-kurangnya dua pertiga dari seluruh penduduk Athena berada dalam status budak belian. Dalam masa modern setelah berkembangnya filsafat sosial di Eropa pada paro kedua abad ke-18 hingga abad ke-19, terlihat bahwa tokoh-tokoh pembela kesederajatan ini, dalam hidupnya sehari-hari, tidak dapat menghindar dari ketidaksederajatan yang secara teoritis tidak mereka benarkan. Filosof Perancis, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), penganjur kebebasan alamiah untuk setiap orang, lepas dari ikatan kebudayaan dan pendidikan, tercatat sebagai seorang aristokrat yang manja dan eksentrik. Thomas Jefferson di Amerika (1743-1826) yang menganjurkan gagasan kesamaan atau kesedarajatan semua orang, yang kemudian dimasukkan ke dalam Declaration of Independence Amertika Sertikat, ternyata selama hidup hingga akhir hayatnya adalah seorang pemilik budak belian. Demikian pula Karl Marx (1818-1883), yang dianggap nabi mayarakat tanpa kelas, melewatkan tiga puluh tahun terakhir hidupnya dalam lingkungan kelas menengah yang menyenangkan di Highgate dan mempekerjakan beberapa pelayan di rumahnya.

Dalam kaitan itu, menurut Edmund Leach (1986:81), rumusan “semua orang dilahirkan sama sederajat” (all men are born equal) dalam pakteknya ditafsirkan sebagai “semua orang semacam kita dilahirkan sama sederajat” (all men who are people like us are born equal). Prasangka-prasangka yang tersembunyi dalam rumusan itu harus diperiksa kembali, baik prasangka yang berhubungan dengan kelas sosial, gender, tingkat usia dan pendidikan, maupun latar belakang kebudayaan.

Selama masa penjajahan Belanda di Hindia Belanda sampai dengan diterapkannya Politik Etis pada awal abad ke-20, orang-orang yang dianggap sama sederajat tentulah orang-orang kulit putih, sedangkan pribumi sebagai bangsa terjajah tidak dianggap sama sederajat. Hal ini tampak dari istilah gelijkstelling / gelijkgesteld, yaitu status yang diberikan kepada orang-orang pribaumi melalui suatu prosedur hukum yang membuatnya sama sederajat dengan orang-orang Belanda. Dalam pola hubungan sosial yang bersifat patron-klien maka yang dianggap sama sederajat adalah mereka yang termasuk dalam kelompok patron (seperti para priayi), sedangkan kelompok klien (seperti wong cilik) tidak dianggap sama sederajat. Begitu pula tuduhan kaum feminis yang mengingatkan kita akan prasangka-prasangka gender dalam hubungan ini. Yaitu, bahwa tekanan tradisi patriarki yang masih sangat kuat dalam berbagai masyarakat, sering mengakibatkan bahwa yang dianggap dan diperlakukan sama sederajat biasanya hanya laki-laki dewasa, sedangkan perempuan dan anak-anak tidak termasuk di dalamnya. Sama pula halnya dalam masyarakat dengan elitisme yang kuat, yang dianggap sama sederajat adalah anggota suatu elite, sedangkan mereka yang berada di luar lingkaran tersebut tidak dianggap sama sederajat.

Inkongruensi ini sudah dimulai sejak awalnya di Athena pada abad ke-4 sebelum Masehi, ketika demokrasi mulai diperkenalkan dalam negara kota tersebut. Pada masa itu di Athena dikenal dua komunitas yang amat berbeda, yaitu polis (city-state, negara kota) yang merupakan wilayah publik dan politik, dan oikos atau rumah tangga yang merupakan wilayah privat atau komunal. Apa yang dinamakan pengelompokkan politik atau kehidupan politik hanya terwujud dalam polis, yang diatur dalam peraturan-peraturan hukum (ethos). Sebaliknya, rumah tangga atau oikos diatur oleh kebijaksanaan kepala keluarga atau kepala komunitas. Pertemuan antara masyarakat dengan negara sebagai suatu peristiwa politik hanya terjadi dalam polis atau negara kota, sedangkan kehidupan rumah tangga dan kehidupan komunal diperlakukan sebagai unsur residual yang ditampung dalam oikos. Kebebasan politik dan kesederajatan berlaku bagi anggota polis, tetapi kaum perempuan, anak-anak, dan hamba sahaya tidak mempunyai kebebasan politik dan tidak diperlakukan sama sederajat karena mereka hanya anggota oikos yang berada di luar hukum (Cohen & Areto, 1994:84-86).

Inkongruensi ini sendiri dapat dipandang dari beberapa perspektif yang dapat memberi makna yang berbeda-beda. Dari segi ilmiah (sosiologis) harapan akan terciptanya suatu kesederajatan yang menyeluruh bisa saja dianggap sebagai wishful thingking. Sebaliknya, dari segi filsafat sosial gagasan tentang kesederajatan yang menyeluruh ini tidak boleh dibuang begitu saja, karena tanpa adanya cita-cita tersebut tidak akan ada kontrol terhadap melebarnya jurang antara kaya-miskin, dan tidak ada pula landasan kuat untuk memperjuangkan keadilan yang lebih baik. Peter L. Berger (1986: 194-209) menunjukkan dalam uraiannya tentang kapitalisme, bahwa aspek mitis yang diilhami oleh harapan akan kesamaan dan kesederajatan inilah yang menyebabkan bahwa marxisme sebagai doktrin politik bisa saja mati, tetapi marxisme sebagai suatu mitos tentang masa depan yang lebih adil tetap akan terus hidup.

Tidak mengherankan bahwa banyak intelektual –baik di negara maju maupun di negara berkembang– yang hidup dalam masyarakat kapitalis, tertarik kepada sosialisme, terutama kepada segi-seginya yang bersifat fideistis, sebagaimana dimaksudkan oleh Gramsci, yaitu inspirasi yang berhubungan dengan spiritualitas, moral dan semangat kuasi-religius. Salah satu akibat yang dibawa oleh pertumbuhan kapitalisme adalah gejala yang oleh Max Weber dinamakan Entzauberung der Welt atau disentchantment of the world, yaitu hilangnya daya pesona dunia, karena tersingkirnya imaji-imaji mito-puitis akibat tekanan sekularisasi dalam kapitalisme secara umum dan industrialisasi secara khusus. Hutan tinggal menjadi sumber kayu untuk bahan mebel atau bahan bangunan, dan bukan lagi tempat orang menjalankan ritual, yang berhubungan dengan kepercayaan akan adanya roh-roh yang menjaga pohon dan bunga di rimba. Kekeringan inspirasi mitis yang diakibatkan oleh kapitalisme kemudian diimbangi oleh mitos-mitos baru yang dibawa oleh sosialisme berupa harapan akan terwujudnya masa depan yang lebih adil, persaudaraan antara semua orang yang tidak lagi dibeda-bedakan berdasarkan posisinya secara sosial, dan hilangnya konflik dan kekerasan, karena tidak ada lagi perjuangan kelas untuk memperebutkan alat-alat produksi (Berger, 1986).

4. Konflik

Banyak pakar ilmu sosial yang memberikan batasan atau definisi tentang konflik, namun semuanya memiliki esensi yang sama. Deutsch (1973) mengatakan bahwa konflik muncul kapan saja ketika kegiatan yang tidak cocok terjadi. Sementara itu, Mitchell (1981) mendefinisikan konflik sebagai hubungan antara dua pihak atau lebih (individu atau kelompok) yang memiliki, atau yang merasa memiliki sasaran-sasaran yang tidak sejalan. Adapun Kriesberg (1982) mengatakan bahwa sebuah konflik muncul ketika dua pihak atau lebih percaya bahwa mereka mempunyai tujuan yang tidak cocok. Kemudian, Hugh Miall, Oliver Ramsbotham, dan Tom Woodhouse (1999:5) mendefinisikan konflik dengan lebih rinci seperti berikut:

Conflict is an intrinsic and inevitable aspect of social change. It is an expression of the heterogeneity of interests, values and beliefs that arise as new formations generated by social change come up against inherited constraints.”

Teori konflik mulai muncul di Amerika pada tahun 1960-an. Sebenarnya, kemunculan teori konflik merupakan kebangkitan kembali berbagai gagasan yang diungkapkan oleh Karl Marx (1818-1883) dan Max Weber (1864-1920). Walaupun keduanya adalah teoritisi konflik dan saling bersepakat dalam beberapa hal penting, namun keduanya mengembangkan versi teori konflik yang agak berbeda. Karena itu, teori konflik modern terpecah menjadi dua tipe pokok, yaitu teori konflik neo-marxian dan teori konflik neo-weberian. Versi neo-marxian lebih dikenal dan berpengaruh daripada versi neo-weberian.

Hal yang sama bagi semua teori konflik adalah penolakan terhadap gagasan bahwa masyarakat cenderung kepada beberapa konsensus dasar atau harmoni, di mana struktur masyarakat bekerja untuk kebaikan setiap orang. Para teoritisi konflik memandang konflik dan pertentangan –ke-pentingan dari berbagai individu dan kelompok yang saling bertentangan– sebagai determinan utama dalam pengorganisasian kehidupan sosial. Dengan kata lain, struktur dasar masyarakat sangat ditentukan oleh upaya yang dilakukan oleh berbagai individu dan kelompok untuk mendapatkan sumber daya yang terbatas yang akan memenuhi berbagai kebutuhan dan keinginan mereka. Karena sumber daya ini, dalam kadar tertentu selalu terbatas, maka konflik untuk mendapatkannya selalu terjadi. Marx dan Weber menerapkan gagasan umum ini dalam teori mereka dengan cara yang berbeda, yang mereka pandang menguntungkan.

Marx berpendapat bahwa bentuk-bentuk konflik yang terstruktur antara berbagai individu dan kelompok muncul terutama melalui terbentuknya hubungan pribadi dalam produksi. Sampai pada titik tertentu dalam evolusi kehidupan manusia, hubungan pribadi dalam produksi mulai menggantikan kepemilikan komunal atas kekuatan-kekuatan produksi. Dengan demikian, masyarakat terpecah menjadi kelompok yang memiliki dan yang tidak memiliki kekuatan produksi –menjadi kelas-kelas sosial. Dalam masyarakat yang telah terbagi berdasarkan kelas, kelas sosial yang memiliki kekuatan produksi dapat mensubordinasikan kelas sosial yang lain dan memaksa kelompok tersebut untuk bekerja memenuhi kepentingan mereka sendiri. Jadi, kelas dominan menjalin hubungan dengan kelas yang tersubordinasi dalam sebuah proses eksploitasi ekonomi. Secara alamiah, kelas yang tersubordinasi ini akan marah karena dieksploitasi dan terdorong untuk memberontak terhadap kelas dominan serta menghapuskan hak-hak istimewa mereka. Tetapi kelas dominan, karena mengetahui adanya kemungkinan pemberontakan dari kelas bawah, menciptakan aparat politik yang kuat –negara yang mempu menekan pemberontakan tersebut dengan kekuatan.

Dengan demikian, Marx memandang eksistensi hubungan pribadi dalam produksi dengan kelas-kelas sosial sebagai elemen kunci dalam banyak masyarakat. Dia percaya bahwa hubungan-hubungan kelas sosial memainkan peranan yang krusial dalam membentuk pola-pola sosial suatu masyarakat, seperti sistem politik dan agama. Dia juga berpendapat bahwa pertentangan antara kelas dominan dengan kelas yang tersubordinasi memainkan peranan sentral dalam menciptakan bentuk-bentuk penting perubahan sosial. Sebenarnya, menurutnya, sejarah dari semua masyarakat yang ada sampai saat ini adalah sejarah pertentangan kelas.

Strategi konflik marxian modern pada dasarnya merupakan formalisasi dan elaborasi dari gagasan-gagasan di atas. Beberapa prinsip utama strategi ini adalah sebagai berikut:

  1. Kehidupan sosial pada dasarnya merupakan arena konflik atau pertentangan di antara dan dalam kelompok-kelompok yang bertentangan.
  2. Sumber-sumber daya ekonomi dan kekuasaan politik merupakan hal penting, yang berbagai kelompok berusaha merebutnya.
  3. Akibat tipikal dari pertentangan ini adalah pembagian masyarakat menjadi kelompok yang determinan secara ekonomi dan kelompok yang tersubordinasi.
  4. Pola-pola sosial dasar suatu masyarakat sangat ditentukan oleh pengaruh sosial dari kelompok yang secara ekonomi merupakan kelompok yang determinan.
  5. Konflik dan pertentangan sosial di dalam dan di antara berbagai masyarakat melahirkan kekuatan-kekuatan yang menggerakkan perubahan sosial.
  6. Karena konflik dan pertentangan merupakan ciri dasar kehidupan sosial, maka perubahan sosial menjadi hal yang umum yang sering terjadi.

Harus diperjelas bahwa strategi konflik marxian secara esensial lebih merupakan strategi materialis ketimbang idealis. Hal ini tidak mengherankan, karena kenyataan menunjukkan bahwa Marx pengusul gagasan teoritis yang bersifat materialistis dan konflik ini. Para teoritisi konflik marxian memandang konflik sosial muncul terutama karena adanya upaya untuk memperoleh ekses kepada kondisi material yang menopang kehidupan sosial, dan mereka melihat kedua fenomena ini sebagai determinan krusial bagi pola-pola sosial pada suatu masyarakat.

Titik persimpangan antara Marx dan Weber adalah menyangkut pandangan materialisme yang belakang ini. Weber percaya bahwa konflik terjadi dengan cara yang lebih luas daripada sekadar kondisi-kondisi material dasar ( Collins, 1985). Weber mengakui bahwa konflik dalam memperebutkan sumber daya ekonomi merupakan ciri dasar kehidupan sosial, tetapi dia berpendapat bahwa banyak tipe konflik yang lain yang juga terjadi. Dia menganggap konflik dalam arena politik sebagai sesuatu yang sangat fundamental. Baginya, kehidupan sosial dalam kadar tententu merupakan pertentangan untuk memperoleh kekuasaan dan dominasi oleh sebagian individu dan kelompok tertentu terhadap yang lain, dan dia tidak menganggap pertentangan untuk memperoleh kekuasaan ini hanya semata-mata didorong oleh keinginan memperoleh keuntungan ekonomi. Sebaliknya, dia melihatnya, dalam kadar tertentu sebagai tujuan pertentangan itu sendiri. Weber berpendapat bahwa pertentangan untuk memperoleh kekuasaan tidak hanya terbatas pada organisasi politik formal, tetapi juga terjadi di dalam setiap tipe kelompok, seperti organisasi keagamaan dan pendidikan. Tipe konflik kedua yang seringkali ditekankan oleh Weber adalah konflik dalam hal gagasan dan cita-cita. Dia berpendapat bahwa orang seringkali tertantang untuk memperoleh dominasi dalam hal pandangan dunia mereka, baik itu doktrin keagamaan, filsafat sosial, ataupun konsep tentang gaya hidup kultural yang terbaik. Lebih dari itu, gagasan dan cita-cita tersebut bukan hanya dipertentangkan, tetapi dijadikan senjata atau alat dalam pertentangan lainnya, misalnya pertentangan politik. Jadi, orang dapat berkelahi untuk memperoleh kekuasaan, dan pada saat yang sama, berusaha saling meyakinkan satu sama lain bahwa bukan kekuasaan itu yang mereka tuju, tetapi kemenangan prinsip-prinsip yang secara etis dan filosofis benar.

Jelaslah, Weber bukanlah seorang materialis ataupun idealis. Dalam kenyataannya, dia biasa disebut sosiolog modern sebagai contoh seorang pemikir yang mengkombinasikan pola penjelasan materialis dan idealis dalam pendekatan sosiologis yang bersifat menyeluruh. Jadi, Weber berpendapat bahwa gagasan bukan semata hasil dari kondisi-kondisi material yang ada, tetapi keduanya seringkali memiliki signifikansi kausalnya sendiri-sendiri.

Marx dan Weber juga bersimpangan jalan menyangkut kemungkinan untuk memecahkan konflik dasar dalam masyarakat masa depan. Marx berpendapat bahwa karena konflik pada dasarnya muncul dalam upaya meperoleh akses terhadap kekuatan produksi, sekali kekuatan ini dikembalikan kepada kontrol seluruh masyarakat, maka konflik dasar tersebut akan dapat dihapuskan. Jadi, sekali kapitalisme digantikan dengan sosialisme, kelas-kelas akan terhapuskan dan pertentangan kelas akan berhenti. Weber memiliki pandangan jauh lebih pesimistik dalam hal ini. Dia percaya bahwa pertentangan merupakan salah satu prinsip kehidupan sosial yang sangat kukuh dan tidak bisa dihilangkan. Dalam satu tipe masyarakat masa depan, baik kapitalis, sosialis, maupun tipe lainnya, orang-orang akan tetap selalu bertarung memperebutkan berbagai sumber daya. Karena itu, Weber menduga bahwa pembagian atau pembelahan sosial adalah ciri permanen dari semua masyarakat yang sudah kompleks, walaupun tentu saja akan mengambil bentuk-bentuk dan juga tingkat kekerasan yang secara substransial sangat bervariasi.

Walaupun pendekatan konflik Marxian dan Weberian telah dianut oleh banyak sosiolog modern, tidak berarti pendekatan ini mendapat dukungan universal. Namun demikian, Disertasi ini lebih condong kepada pendekatan yang dilakukan oleh Weber.

Suatu kebiasaan khas dalam konflik adalah pemberian prioritas yang tinggi guna mempertahankan kepentingan pihaknya sendiri. Apabila kepentingan A bertentangan dengan kepentingan B, maka A cenderung mengabaikan kepentingan B, atau secara aktif menghancurkannya.

Setidaknya ada lima pendekatan terhadap konflik, yang dibedakan oleh tinggi rendahnya perhatian, baik kepada diri sendiri ataupun kepada orang lain. Pertama, gaya “pertikaian”, yaitu apabila seseorang mempunyai keperdulian yang tinggi terhadap kepentingannya sendiri namun terhadap kepentingan orang lain keperduliannya rendah. Kedua, gaya mengalah, yaitu mengimplikasikan perhatian yang lebih terhadap kepentingan pihak lain ketimbang kepentingan diri sendiri. Ketiga, gaya menghindari konflik dan mengundurkan diri; gaya ini menunjukkan keperdulian yang rendah bagi diri sendiri dan bagi pihak lain. Keempat, adalah menyeimbangkan perhatian pada diri sendiri dengan pihak lain, mencari kompromi dan mencoba mengakomodasikan kepentingan kedua belah pihak. Alternatif kelima, memberikan penghargaan yang tinggi bagi kepentingan diri sendiri dan kepentingan pihak lain; ini mengimplikasikan penegasan yang kuat terhadap kepentingan sendiri, tetapi juga menyadari aspirasi dan kebutuhan pihak lain, berusaha untuk mencari hasil penyelesaian masalah secara kreatif (Ibid, 1999:6).

Apa yang terjadi ketika pendekatan konflik bagi kedua belah fihak dipertimbangkan secara bersama-sama? Pihak-pihak yang bertikai biasanya cenderung melihat kepentingan mereka sebagai kepentingan yang bertentangan secara diametrikal. Hasil yang diperoleh adalah hasil kalah-menang (satu pihak kalah, pihak yang lain menang) atau kompromi (mereka membagi perbedaan-perbedaan yang ada). Namun, dalam konflik dengan kekerasan, biasanya kedua-duanya sama-sama kalah (Fisher, 1997:1-5).

Jika tidak ada yang mampu memaksakan sebuah hasil atau bersedia untuk kompromi, pihak yang bertikai dapat memaksakan biaya yang sangat besar pada masing-masing pihak, yang pada akhirnya semua pihak berakhir dalam keadaan lebih buruk dibandingkan dengan jika mereka menggunakan strategi yang lain. Ketika yang bertikai menyadari hal ini, biasanya timbul motif kuat –yang didasarkan pada kepentingan sendiri— untuk mencapai hal yang lain, umpamanya berkompromi untuk mencapai penyelesaian dengan hasil menang-menang. Spektrum hasil yang seperti ini dapat lebih luas dibandingkan dengan apa yang diharapkan oleh pihak-pihak yang bertikai.

Secara tradisional, tugas penyelesaian konflik adalah membantu pihak-pihak yang merasakan situasi yang mereka alami sebagai sebuah situasi zero-sum (keuntungan diri sendiri adalah kerugian pihak lain) agar melihat konflik sebagai keadaan non-zero-sum (dimana kedua belah pihak dapat memperolah hasil atau keduanya dapat sama-sama tidak memperoleh hasil), kemudian membantu pihak-pihak yang bertikai ke arah hasil yang positif. Gambar 1 di bawah ini menunjukkan beragam hasil yang mungkin terjadi pada konflik antara Cain (Kabil) dan Abel (Habil).




Titik mana saja yang menuju ke kanan lebih baik bagi Abel. Setiap titik yang menuju ke atas lebih baik bagi Cain. Dalam kitab suci, yang menang adalah yang dibantu oleh Tuhan. Cain melihat situasi sebagai konflik zero-sum: pada angka 1 (hasil terbaiknya) dia memperoleh perkenan Tuhan, pada angka 2 (hasil paling jelek pada dirinya) Tuhan berpihak pada Abel. Semua kemungkinan yang lain terletak pada garis 1 sampai dengan 2 di mana Tuhan membagi perkenan-Nya, kurang lebih sama antara dua saudara ini. Angka 3 menggambarkan sebuah posisi komrpomi yang mungkin terjadi. Tetapi ada diagonal lain yang menggambarkan hasil bukan zero-sum, yang lebih menarik jika ditinjau dari perspektif penyelesaian konflik, yaitu kerugian bersama yang sebenarnya terjadi (titik 0) ketika Abel dibunuh oleh Cain, dan Cain kehilangan pertolongan Tuhan, sedangkan keuntungan bersama tidak mereka peroleh (angka 4) jika masing-masing menjadi pelindung saudaranya sendiri.

Bagaimana mungkin kedua belah pihak membingkai kembali posisi mereka jika mereka secara diametris bersebrangan? Salah satu gagasan klasik dalam penyelesaian konflik adalah membedakan antara posisi pihak yang bertikai dengan kepentingan serta kebutuhan tersembunyi mereka. Sebagai contoh, dua tetangga bertikai tentang sebatang pohon. Masing-masing dari mereka mengklaim bahwa pohon tersebut berada di tanah milik merka. Tidak ada kompromi yang mungkin dicapai, karena pohon tidak mungkin digergaji menjadi dua. Tetapi kepentingan salah seorang dari mereka adalah memanfaatkan buah pohon tersebut, dan kepentingan pihak lain adalah keteduhan yang diberikannya. Ryan (1990) mengatakan bahwa kepentingan sering kali lebih mudah direkonsiliasikan dibandingkan dengan posisi, karena biasanya ada sejumlah posisi yang mungkin memuaskan kepentingan yang tersembunyi, dan beberapa posisi tersebut dapat saling mengisi. Persoalannya akan menjadi lebih sulit jika konflik terjadi atas nilai-nilai –yang sering kali tidak dapat dinegosiasikan– atau hubungan yang perlu diubah untuk menyelesasikan konflik, meskipun ada prinsip yang sama dalam mencari tingkat kecocokan yang lebih dalam yang mendasari motif-motif mereka. Sejumlah analis membatasi dengan mengidentifikasi kepentingan dasar manusia (sebagai contoh: identitas, keamanan, kebertahanan untuk hidup) sebagai akar motif yang lain. Konflik yang sulit didamaikan dilihat sebagai akibat dari pengabaian terhadap kebutuhan semacam ini, dan konflik hanya dapat diselesaikan ketika kebutuhan itu dipenuhi. Argumen yang menimbulkan harapan dari analisis ini adalah ketika kepentingan dapat merupakan subjek bagi kelangkaan relatif, namun tidak demikian halnya dengan kebutuhan dasar relatif (sebagai contoh: keamanan bagi satu pihak diperkuat oleh keamanan yang lain). Sepanjang konflik diterjemahkan ke dalam bahasa kebutuhan (seperti konflik yang terjadi di Banten), sebuah hasil yang memuaskan kedua belah pihak akan dapat ditemukan.

Dalam beberapa peristiwa konflik, seringkali dibutuhkan peran pihak ketiga, yang dalam intervensinya diharapkan dapat mengubah dinamika konflik. Dalam hal ini, masukan pihak ketiga dapat mengubah struktur konflik dan menimbulkan sebuah pola komunikasi yang berbeda. Dengan demikian, memungkinkan pihak ketiga menyaring atau melihat kembali pesan-pesan, sikap dan perilaku mereka yang berkonflik. Intervensi ini dapat mengurangi spiral umpan balik.

Pihak ketiga itu harus “mempunyai kekuasaan”, ketika dia memberikan dorongan bagi penyelesaian konflik. Istilah “kekuasaan” memiliki dua makna. Di satu pihak istilah ini bermakna kekuasaan untuk memerintah, menertibkan, melaksanakan –kekuasaan yang memaksa atau kekuasaan yang “keras”. Di lain pihak istilah ini bermakna kekuasaan untuk melahirkan kerja sama, untuk melegitimasi, untuk memberi inspirasi –kekuasaan yang perpuasif atau kekuasaan yang “lunak”. Kekuasaan yang keras selalu penting dalam konflik dengan kekerasan; tetapi sebaliknya, kekuasaan yang lunak penting dalam konflik yang dikelola secara damai. Kenneth Boulding (1989) menamakan kekuasaan yang pertama sebagai “kekuasaan yang mengancam” (“do what I want or I will do what you don’t want”). Mengikuti para ahli teori manajemen-kerja negosiasi, lebih jauh ia membedakan dua bentuk kekuasaan lunak, yaitu “pertukaran kekuasaan”. Ini diasosiasikan dengan pendekatan tawar menawar dan kompromi (“do what I want and I will do what you want”), dan “kekuasaan integratif” yang diasosiasikan dengan persuasi dan pemecahan masalah jangka panjang yang bersifat transformatif (“together we can do something that is better for both of us”). Para pemecah konflik mencoba menggeser penekanan dari penggunaan kekuatan atau kekuasaan ancaman menuju ke penggunaan kekuasaan yang dapat dipertukarkan dan diintegrasikan.

Pihak ketiga, seperti para politisi dan pemerintah, dapat menggunakan semua bentuk kekuasaan ini. Dilihat dari segi intervensi pihak ketiga adalah berguna untuk membedakan antara mediator yang berkuasa, atau “mediator dengan otot”, yang membawa sumber kekuasaan mereka, dengan mediator yang tidak mempunyai kekuasaan, yang perannya ditentukan hanya untuk komunikasi dan fasilitas. Diplomasi jalur I melibatkan jabatan pemerintah atau perwakilan antarpemerintah, yang dapat menggunakan jasa, media, dan teknik yang baik dalam memberi imbalan atau hukuman atau memaksakan hasil tertentu, yang secara tipikal ada bersama-sama dengan garis menang-kalah atau garis tawar menawar (antara angka 1, 3, dan 2 dalam Gambar 1 di atas). Diplomasi jalur II, sebagai kebalikannya, melibatkan mediator bukan pejabat pemerintah yang tidak mempunyai kemampuan untuk memberikan penghargaan atau hukuman. Mereka bekerja dengan pihak-pihak atau dengan konstituen mereka untuk memfasilitasi kesepakatan, mendorong pihak-pihak yang terlibat untuk melihat keadaan yang sulit sebagai sesuatu yang terletak sepanjang garis kalah-kalah atau menang-menang (antara angka 0, 3, dan 4 dalam Gambar 1 di atas) dan untuk menemukan hasil yang saling menguntungkan.

Secara garis besar, konflik dapat dibedakan atas konflik simetris dengan konflik tidak simetris. Konflik kepentingan antara fihak-fihak yang relatif sama adalah contoh konflik simetris. Namun konflik dapat juga muncul antara pihak-pihak yang tidak sama, seperti konflik antara minoritas dengan mayoritas, sebuah pemerintahan yang sudah mapan dengan kelompok pemberontak, seorang majikan dengan karyawannya. Ini adalah konflik yang tidak simetris. Di sini, akar konflik terletak bukan pada masalah atau kepentingan tertentu dalam struktur dan hubungan antara mereka. Karenanya, struktur peran dan hubungan ini tidak dapat diubah tanpa menimbulkan konflik.

Penyelesaian konflik klasik, menurut sebagian pakar konflik, berlaku hanya pada konflik simetris. Dalam konflik yang strukturnya tidak simetris yang kuat selalu menang, sedangkan pihak yang lemah selalu kalah. Satu-satunya cara untuk menyelesaikan konflik jenis ini adalah dengan mengubah strukturnya, tetapi hal ini tidak menjadi keinginan pihak yang lebih kuat. Sehingga di sini tidak ada hasil menang-menang, dan pihak ketiga harus menggabungkan kekuatan dengan pihak yang lemah untuk menghasilkan pemecahan.

Akan tetapi, dari sudut pandang lain, konflik yang tidak simetris bahkan menimbulkan korban pada masing-masing pihak. Menindas harus bersipat menindas, meskipun tidak begitu menindas seperti ketika menjadi pihak yang ditindas. Ada resiko bagi pihak yang kuat dalam mempertahankan diri mereka sendiri dalam kekuasaan dan menjaga pihak yang lemah tetap berada di bawah. Dalam sebuah konflik tidak simetris yang akibatnya sangat keras, resiko hubungan menjadi sesuatu yang tidak dapat ditahan oleh kedua belah pihak. Hal ini kemudian membuka kemungkinan bagi penyelesaian konflik melalui pergeseran dari struktur hubungan yang sudah ada menuju ke struktur hubungan yang lain.

Peran pihak ketiga adalah membantu dengan transformasi ini, jika perlu berkonfrontasi dengan pihak yang kuat. Ini bermakna mentransformasikan hubungan yang tidak damai, hubungan yang tidak seimbang ke dalam hubungan yang penuh damai dan dinamis. Gambar 2 di bawah memperlihatkan bagaimana jalan dari hubungan yang tidak damai menuju ke hubungan yang damai, yang dapat melibatkan peningkatan sementara dalam konflik ketika orang-orang menyadari kekuasaan yang tidak seimbang mempengaruhi mereka (tingkatan 1, pendidikan atau kehati-hatian), mengorganisasi diri mereka sendiri dan mengartikulasikan keluhan mereka (tingkatan 2, konfrontasi), mensejajarkan diri dengan mereka yang mempunyai kekuasaan yang lebih besar (tingkatan 3, negosiasi), dan akhirnya bergabung dalam restrukturasi hubungan yang lebih adil dan lebih pantas (tingkat 4, resolusi).



Banyak cara yang dapat didekati tanpa menggunakan paksaan. Ada taktik a la Gandhi: “mengatakan yang benar pada kekuasaan”, mempengaruhi dan membujuk para pemegang kekuasaan. Kemudia ada taktik memobilisasi gerakan massa, meningkatkan solidaritas, melakukan demonstrasi, menuntut perubahan. Meningkatkan kesadaran konflik di antara pendukung eksternal dan internal fihak yang kuat untuk dapat memperlemah rezim (seperti yang terjadi pada tahun 1998 ketika mahasiswa menentang Orde Baru). Struktur kekuasaan yang tidak setara adalah tidak stabil, karena dipengaruhi oleh beragam jenis penopang; karenanya menghilangkan penyangganya dapat meruntuhkan struktur yang tidak seimbang. Taktik yang lain adalah memperkuat dan memberdayakan pihak yang lemah. Pihak yang lemah dapat menarik diri dari hubungan yang tidak seimbang dan mulai membangun hubungan yang baru, yakni pendekatan institusi paralel. Cara damai menggunakan kekuasaan yang lunak untuk bergerak ke arah hubungan yang lebih seimbang.

Pada akhir tahun 1960-an, Galtung (1969, 1996:72) mengajukan sebuah model konflik yang berpengaruh, yang meliputi konflik yang simetris ataupun konflik yang tidak simetris. Dia mengatakan bahwa konflik dapat dilihat sebagai sebuah segi tiga, dengan kontradiksi ‘Contradiction’ (C), sikap ‘Attitude’ (A), dan perilaku ‘Behaviour’ (B) (lihat Gambar 3 di bawah).



Di sini kontradiksi (contradiction) yang merujuk pada dasar situasi konflik, yang termasuk “ketidakcocokan tujuan” yang ada atau yang dirasakan oleh pihak-pihak yang bertikai, menurut Mitchell (1981:18) disebabkan oleh “ketidakcocokan antara nilai sosial dan struktur sosial”. Dalam sebuah konflik yang tidak simetris, kontradiksi ditentukan oleh pihak-pihak yang bertikai, hubungan mereka dan benturan kepentingan inheren antara mereka dalam berhubungan. Sikap (attitude) yang dimaksud termasuk persepsi pihak-pihak yang bertikai dan kesalahan persepsi antara mereka dan dalam diri mereka sendiri. Sikap ini dapat positif atau negatif, tetapi dalam konflik dengan kekerasan, pihak-pihak yang bertikai cenderung mengembangkan stereotipe yang merendahkan masing-masing, dan sikap ini sering kali dipengaruhi oleh emosi seperti ketakutan, kemarahan, kepahitan, dan kebencian. Sikap tersebut termasuk elemen emotif (perasaan), kognitif (keyakinan), dan konatif (kehendak). Para analis yang menekankan aspek subjektif ini dikatakan mempunyai pandangan ekspresi terhadap sumber-sumber konflik. Perilaku (behaviour) adalah komponen ketiga. Perilaku dapat termasuk kerja sama atau pemaksaan, gerak tangan atau tubuh yang menunjukkan persahabatan atau permusuhan. Perilaku konflik dengan kekerasan dicirikan oleh ancaman, pemaksaan, dan serangan yang merusak. Para analis yang menekankan aspek objektif mengatakan bahwa sumber konflik itu adalah hubungan struktural, kepentingan material, dan perilaku yang bertentangan.

Galtung berpendapat bahwa tiga komponen harus muncul bersama-sama dalam sebuah konflik total. Sebuah struktur konflik tanpa sikap atau perilaku yang bersifat konflik merupakan sebuah konflik laten (atau konflik struktural). Galtung melihat konflik sebagai proses dinamis yang ketiga komponennya, yaitu struktur, sikap, dan perilaku secara konstan berubah dan mempengaruhi satu sama lainnya. Ketika kepentingan pihak-pihak yang bertikai masuk ke dalam formasi konflik, maka muncullah konflik, yang salah satu di antara mereka akan menjadi penindas. Kemudian pihak-pihak yang bertikai mengorganisasikan diri di sekitar struktur ini untuk mengejar kepentingan mereka. Mereka mengembangkan sikap yang membahayakan dengan perilaku yang bersifat konflik. Dengan begitu formasi konflik mulai tumbuh dan berkembang. Sebagaimana yang biasa terjadi, konflik dapat melebar, menarik pihak-pihak yang berada di luar, sehingga terseret masuk ke dalam konflik itu. Hal ini seringkali merumitkan tugas menyelesaikan konflik asal atau konflik inti. Bagaimanapun juga pada akhirnya, dalam penyelesaian konflik harus melibatkan seperangkat perubahan dinamis yang memungkinkan penurunan perilaku konflik, perubahan sikap, dan mentransformasikan hubungan atau kepentingan yang berbenturan, yang berada dalam inti struktur konflik.

Gagasan yang berhubungan dengan gagasan Galtung, adalah perbedaan antara kekerasan langsung (anak-anak dibunuh), kekerasan struktural (anak-anak mati dalam kemiskinan), dan kekerasan budaya (apapun yang membutakan kita atau membenarkan bentuk kekerasan). Kita dapat mengakhiri kekerasan langsung dengan perubahan perilaku konflik, kekerasan struktural dengan memindahkan kontradiksi struktural dan ketidakadilan, serta kekerasan budaya dengan mengubah sikap.

Model lain dalam mendekati konflik adalah Dinamika Konflik. Model ini melihat formasi konflik muncul dari perubahan sosial, kemudian membawanya menuju pada proses transformasi konflik kekerasan atau konflik tanpa kekerasan. Kemudian melahirkan perubahan sosial di mana individu atau kelompok yang ditekan atau disingkirkan dapat muncul untuk mengartikulasikan kepentingan mereka dan menantang norma-norma dan struktur kekuasaan yang ada.

Sebagai respon terhadap pola konflik tidak simetris yang berlaku, model transformasi konflik yang diperkenalkan oleh Curle di atas (Gambar 2) telah dikembangkan lebih jauh oleh Francis (1994) seperti Gambar 4 di bawah.



Asimetri yang inheren dalam situasi kekuasaan yang tidak seimbang dan kebutuhan yang tidak terpenuhi –yang akhirnya membawa pada konfrontasi terbuka– berkurang dengan meningkatnya kesadaran, mobilisasi, dan pemberdayaan. Mobilisasi dan konfrontasi lanjutan dapat mengikuti, atau transformasi kemampuan penyelesaian konflik dapat cukup jauh menjangkau guna mengakomodasi perubahan sosial dan politik secara damai di masa depan dalam sebauh proses pelembagaan yang disepakati. Elemen yang ada dalam kotak besar pada Gambar 4 adalah elemen yang secara tradisional dilihat sebagai penyelesaian konflik, tetapi elemen-elemen ini dapat juga dilihat guna memainkan peran pelengkap dalam proses transformasi hubungan tidak simetris yang lebih besar (van der Merwe, 1999: 1-8).

Akhirnya, adalah berharga juga memperhatikan bahwa tujuan penyelesaian konflik adalah bukan untuk menghilangkan konflik, yang tampaknya mustahil dan, seperti yang dibuat menjadi jelas dalam model Curle tentang trasformasi konflik yang tidak simetris, seringkali tidak dikehendaki. Tujuan penyelesaian konflik pada penelitian ini adalah mentransformasi konflik dengan kekerasan yang ada atau yang berpotensi untuk ada menjadi proses perubahan sosial atau politik yang penuh damai (tanpa kekerasan). Ini adalah tugas yang tidak mungkin berakhir karena bentuk-bentuk dan sumber-sumber baru konflik terus bermunculan.

Bandung, 16 Februari 2009

DAFTAR PUSTAKA

Adorno, T.W. 1950. The Authoritarian Personality. New York: W.W. Norton

Anderson, Benedict R. O’G. 1970. “The Idea of Power in Javanese Culture”. In Claire Holt (ed.), Culture and Politics in Indonesia. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Anderson, B. 1983. Imagined Communities. London: Verso.

Apter, David E. 1963. “Political Religion in the New Nations” . In Clifford Geertz (ed.) Old Societies and New States. New York: The Free Press.

Apter, David. E. 1985. Pengantar Analisa Plitik Jakarta: LP3ES.

Asad, Talal. 1983. “Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz”. In Man No. 2, 1983.

Ayoob, M. 1996. “State making, state breaking, and state failure. In Crocker and Hampson (eds) Manging Global Chaos: Sources of and Responses to International Conflict. Washington, DC: Creative Associates International Inc.

Azar, E. 1979. “Peace amidst development”. International Interactions, 6 (2): 203-40

Azar, E. 1986. Protracted international conflict: ten propositions. In Azar and Burton, International Conflict Resolution: Theory and Practice. Sussex: Weatsheaf.

Azar, E. 1990. The Management of Protracted Social Conflict: Theory and Cases. Aldershot: Dartmouth.

Azar, E. 1991. “The analysis and management of protracted social conflict. In Volkan, Montville and Julius (eds). The Psychodynamics of International Relationship, vol. II. Lexington, MA: D.C. Heath.

Azar, E. and Cohen, S. 1981. “The transition from war to peace between Israel and Egypt. Journal of Conflict Resolution, 7 (4): 317-36.

Azar, E., Jureidini, P. and McLauren, R. 1978. “Protracted social conflict: theory and prasctice in the Middle East”. Journal of Palestine Studies 8 (1): 41-60.

Bendix, Reinhard, 1980. King or People: Power and the Mandate To Rule. Berkeley: University of California Press.

Berger, Peter L. 1986. The Capitalist Revolution. New York: Basic Books.

Binford, L.R. 1968. “Post Pleistocene adaptation”. In L.R. & S. Binford (ed.), New Perspectives in Archaelogy. Chicago: Aldine Publishing Co.

Bloomfield, L. and Leiss, A. 1969. Controlling Small Wars: A Strategy for the 1970s. New York: Knopf.

Bloomfield, L. and Moulton, A. 1997. Managing International Conflict: From Theory to Policy. New York: St Martin’s Press.

Bogna, R. & S.J. Taylor. 1975. Introduction to Qualitative Research Methods. New York: John Wiley.

Boulding, K. 1989. Three Faces of Power. Newbury Park, C.A.: Sage.

Brewer, Anthony. 1984. A Guide to Marx’s Capital. Cambridge, Eng; Melbourne: Cambridge U.P.

Brown, M. (ed). 1993. Ethnic Conflict and International Security. Princeton University Press.

Brown, M. (ed). 1996. The International Dimensions of Internal Conflict. Cambridge,MA: MIT Press.

Bull, H. and Waston, A. 1984. The Expansion of International Society. Oxford: Clarendon Press.

Buzan, B. 1991. People States and Fear: An Agenda for International security Studies in the Post-Cold War Era (2nd edn) Boulder, CO: Lynne Rienner.

Chazan, N., Mortimer, R. Ravenhill, J. and Rothchild, D. 1992. Politics and Society in Contemporary Africa. Boulder, CO: Lynne Rienner.

Chubin, S. 1993. “The South and the New World Order. Washington Quarterly, 16 (4): 87-107.

Clark, I. 1997. Globalization and Fragmentation: International Relations in the Twentieth Century. Oxford: Oxford University Press.

Curle, A. 1971. Making Peace. London: Tavistock.

Cohen, Jean L. & Andrew Areto. 1994. Civil Society and Political Theory. Cambridge, Massachussets: The MIT Press.

Conflict Management Group. 1993. Methods and Strategies in Conflict Prevention: Report of an Expert Consultation in Connection with the Activities of the CSCE High Commissioner on National Minoroties. Cambridge,MA: Conflict Management Group.

Connolly, William E. 1967. Political Science and Ideology. New York: Antherton Press.

Creative Associates. 1997. Preventing and Mitigating Violent Conflicts. Washington, DC: Creative Associates International, Inc.

Dahrendorf, Ralf. 1994. “Class and Calss Conflict in Industrial Society”. In David B. Grusky (ed.), Social Statification: Class, Race, and Gender in Sociological Perspective. Boulder-San Francisco-Oxford: Westview Press.

Darby, J. 1998. Scorpions in a Bottle: Conflicting Cultures in Northern Ireland. London: Minoruty Rights Publications.

Davies, J., Harff, B. and Speca, A. 1997. Dynamic Data for Conflict early Warning: Synergy in Early Warning. Toronto: Prevention/Early Warning Unit, Center for International and Security Studies.

Davies, N. 1996. Europe: A History. Oxford: Oxford University Press.

de Nevers, R. 1993. “Democratization and Ethnic conflict. In Brown (ed): 61-78.

Deutsch, M. 1973. The Resolution on Conflict: Constructive and Destructive Precesses. New Haven: Yale University Press.

Diamond, Larry & Marc F. Plattner. 1994. Nationalism, Ethnic Conflict, and Democracy. The Johns Hopkins University Press.

Esty, D. et al. 1995. State Failure Task Force Final Report. Vol. 1: Science Applications International Corporation Inc.

Fisher, Ronald J. 1997. Interactive Conflict Resolution. Syracuse, New York: Syracuse University Press.

Francis, D. 1994. “Power and Conflict Resolution”. International Alert, Conflict Resolution Training in the North Caucasus Georgia and the South of Russia. London: International Alert, 11-20 April 1994.

Galtung, J. 1969. “Conflict as a way of life”. In Freeman (ed.), Progress in Mental Health. London: Churchill.

Galtung, J. 1996. Peace by Peaceful Means: Peace and Conflict Development and Civilization. London: Sage.

Garna, Judistira K. 2001. Pendekatan Etnografi ke Arah Kebijakan Kebudayaan dalam Perkembangan Peradaban Indonesia. Pidato Pengukuhan Jabatan Guru Besar dalam Antropologi dan Sosiologi pada Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Padjadjaran. Bandung: Departemen Pendidikan Nasional – UNPAD.

Garna, Judistira K. 1999. Metode Penelitian: Pendekatan Kualitatif. Bandung: Primaco Akademika c.v.

Garna, Judistira K. 1996. Ilmu-ilmu Sosial: Dasar-dasar Posisi. Bandung: Penerbit Program Pascasarjana Universitas Padjadjaran.

Garstin, L.H. 1954. Each Age Is A Dream: A Study in Ideology. New York: Old Oregon.

Geertz, Clifford. 1965. “Ideology as a Cultural System”. In David After (ed.), Ideology and Discontent. New York: The Free Press.

Geertz, Clifford. 1992. Tafsir Kebudayaan. Yogyakarta: Penerbit Kanisius.

Glazer, N. 1983. Ethnic Dilemmas 1964-1982. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Goodenough, W.H. 1957. “Cultural Anthropology and Linguistics”. In P. Garvin (ed.), Report of the Seventh Annual Round Table Meeting on Linguistics and Language Study. Monograph Series on Language and Linguistics, 9. Washington, D.C.: Georgetown University.

Goodenough, W.H. 1961. “Cultural Evolution”. In Daedalus 90.

Gurr, T. 1993. Minorities at Risk: A Global View of Ethnopolitical Conflict. Washington, DC: United States Institute of Peace.

Gurr, T. 1998. ”Assessing risks of future ethnorebellions”. In Gurr (ed), Peoples Versus States. Washington: United States Institute of Peace.

Gurr, T. and Harff, B. 1994. Ethnic Conflict in World Politics. Boulder, CO: Westview Press.

Gurr, T. and Harff, B. 1996. Early Warning of Communal Conflicts and Genocide: Linking Empirical Research to International Responses. Tokyo: United Nations University.

Helman, G. and Ratner, S. 1992-3. “Saving failed states”. Foreign Policy, 89 (Winter): 3-30.

Holsti, K. 1996. The State, War, and the State of War. Cambridge: Cambridge University Press.

Horowitz, D. 1985. Ethnic Groups in Cinflict. Berkeley, CA: University of California Press.

Horowitz, D. 1991. “Making moderation pay: the comparative politics of ethnic conflicts management. In Mintville (ed), Cinflict and Peacemaking in Multiethnic societies. New York: Lexington Books.

Huntington, S. 1997. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon and Schuster.

Ilchman, Warren F & Norman Thomas Uphoff. 1969. The Political Economy of Change. Berkeley: University of California Press.

Jackson, R. 1990. Quasi-states, Sovereignty, international Relations and the Third World. Cambridge: Cambridge University Press.

Jongman, A. and Schmid, A. 1998. World Conflict and Human Right Map. Leiden: Leiden University.

Keesing, Roger M. 1981a. ”Theories of Culture”. In Ronald W. Casson (ed.), Language, Culture, and Cognition: Anthropological Perspectives. New York: Macmillan Publishing Co.,Inc.

Keesing, Roger M. 1981b. Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective I, Secon Edition. CBS College Publishing.

Kennedy, P. 1993. Preparing for the Twenty First Century. London: Harper Collins.

Kerman, C. 1974. Creative Tension: The Life and Thought of Kenneth Boulding. Ann Arbor: Michigan.

Kim, S. and Russett, B. 1996. “The new politics of voting alignments in the United Nation General Assembly. International Organization, 50: 629-52.

Kleden, Ignas. 2001. Menulis Politik: Indonesia Sebagai Utopia. Jakarta: PT Kompas Media Nusantara.

Kriesberg L. 1982. Social Conflicts. Englewood Cliffs,N.J.: Prentice-Hall

Leach, Edmund. 1986. Social Anthropology. Glasgow: Fontana Press.

Lederach, J. 1995. Preparing for Peace: Conflict Transformation Across Culture. New York: Syracuse University Press.

Leech, Geoffrey, 1981. “Colour and Kinship: Two Case Study in Universal Semantics”. In Ronald W. Casson (ed.), Language, Culture, and Cognition: Anthropological Perspectives. New York: Macmillan Publishing Co., Inc.

Lichbach, M. 1989. “Än evaluation of ‘does economic inequality breed conflict?’ studies”. World Politics, 41 (4): 431-71.

Lijphart, A. 1977. Democracy in Plural Societies. New Haven, CT: Yale University Press.

Lijphart, A. 1995. “Self-determination versus pre-determination of ethnic minorities in power-sharing system”. In Kymlicka (ed), The Rights of Minority Cultures. Oxpord: Oxpord University Press.

Magnis-Suseno, Franz. 1988. Etika Politik: Prinsip-prinsip Moral Dasar Kenegaraan Modern. Jakarta: Penerbit PT Gramedia.

Mannheim, Karl. 1979 (1936). Ideology & Utopia. London & Henley: Routledge and Kegal Paul

Mansfield, E. and Snyder, J. 1995. “Democratization and the danger of war. International Security, 20 (1): 5-38.

McGarry, J. and O’Leary, B. (eds) 1993. The Politics of Ethnic Conflict RegulationI. London: Routledge.

Merkl, Peter H. 1967. Continuity and Change. New York: Harper and Row.

Miall, Hugh; Oliver Ramsbotham; & Tom Woodhouse. 1999. Contemporary Conflict Resolution. Cambridge: Polity Press.

Mitchell, C. 1981. The Structure of International Conflict. London: Macmillan.

Moore, Wilbert E. 1961. “The Social Framework of Economic Development”. In R. Braibanti & J.J. Spengler (ed.), Tradition, Values, and Socio-Economic Development. Durham, Nort Carolina: Duke University Press.

Munck, R. 1986. The Difficult Dialogue: Marxism and Nationalism. London: Zed Books.

Nye, J. 1993. Understanding International Conflicts; An Introduction to Theory and History. New York: Harper Collins.

Palombara, Joseph La. 1966. “Decline of Ideology: A Dissent and an Interpretation”. In American Political Science Review LX, 1, March 1966.

Pennock, J. Roland. 1979. Demicratic Political Theory. Princeton: Princeton University Press.

Posen, B. P. 1993. “The security dilemma and ethnic conflict. In Brown (ed).: 103-24.

Pye, Lucian W. 1965. “Introduction: Political Culture and Political Development”. In Lucian W. Pye and Siney Verba (ed.), Political Culture and Political Development. Princeton: Princeton University Press.

Rogers, P. and Raamsbotham,O. 1999. “Peace research — past and future. Political Studies (forthcoming).

Rauf, Maswadi. 1996. “Konflik Politik dan Integrasi Nasional”. Dalam Saafroedin Bahar dan A.B. Tangdililing (ed.), Integrasi Nasional: Teori, Masalah dan Strategi. Jakarta: Ghalia Indonesia.

Rejai, Mostafe. 1971. “Political Ideology: Theoritical and Comparative Perspectives”. In Mostafe Rejai (ed.), Decline of Ideology? Chicago: Aldine-Atherton.

Ryan,S. 1990. Ethnic Conflict and International Relations. Brookfield,V.T.: Dartmouth.

Sartori, Giovanni. 1969. “Politics, Ideology, and Belief Sysytem”. In American Political Science Review 3, No.2. June 1969.

Schwartz, T. 1978. “Where is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture”. In G.D. Spindler (ed.), The Making of Psychological Anthreopology. Berkeley: University of California Press.

Schmid, A. 1997. “Ëarly Warning of Violent Conflict”. In P. Schmid (ed), Violent Crime and Conflict. Milan: ISPAC.

Sherman, F. 1987. Pathway to Peace: The United Nations and the Road to Nowhere. Pennsylvania: Pennsylvania State University.

Sisk, T. 1996. Power Sharing and International Mediation in Ethnic Conflict. Washington, DC: United States Institute of Peace.

Smith, A. 1986. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell.

Smith, A. 1995. Nations and Nationalism in Global Era. Cambridge: Polity Press.

Snow, D. 1996. Uncivil Wars: International Security and the New Internal Conflicts. Boulder, CO: Lynne Rienner.

Suganami, H. 1996. On the Causes of War. Oxford: Clarendon Press.

Suharto, 2001. Banten Masa Revolusi, 1945-1949: Proses Integrasi dalam Negara kesatuan Repulbik Indonesia. Disertasi UI.

van der Merwe, H. 1999. Pursuing Justice and Peace in South Africa. London: Routledge.

Weber, Max. 1978. Economy and Society. 2 volumes. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press.

Weidner, Edward. 1968. “Development Change and the Social Sciences: Conclusion”. In. A Gallaher, Jr. , Perspectives in Developmental Change. Lexington: University of Kentucky Press.

Zartman, W. 1997. “Toward the resolution of international conflicts. In Zartman and Rasmussen (eds), Peacemaking in International Conflict: Methods and Techniques. Washington, DC: United States Institute of Peace.

Zartman, W. (ed) 1996. Elusive Peace: Negotiating an End to Civil Wars. Washington, DC: Brookings Institution.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s


%d blogger menyukai ini: